История правовых и политических учений

Министерство  образования и науки Российской Федерации

Уральский Финансово-Юридический институт 
 
 
 
 
 
 

Контрольная работа

по Истории  политических и правовых учений

Тема: Политические и правовые учения в государствах

Древнего  Востока 
 

Выполнила: студентка группы

              ЮФСПЗ-1706

            Ершова И.В.

                                                                           Проверил: Радич А. М. 
 
 
 
 
 
 

Екатеринбург

2007

Содержание 
 

1. Общая характеристика религиозно-мифологических

    представлений  о политике, государстве и праве

    во II-I тысячелетии до н.э………………………….………………………3

2. Политическая и правовая мысль Древней Индии………………………..7

3. Политико-правовая мысль Древнего Китая …………………………..…11

4. Список  литературы………………………………………………………..15 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

Общая характеристика религиозно-мифологических представлений  о политике, государстве и праве во II-I тысячелетии до н. э. 

     Политические и правовые учения в строгом и специально смысле этого понятия появились лишь в ходе довольно долгого существования раннеклассовых обществ и государств. В теоретико-познавательном плане генезис политических и правовых учений (теорий) проходил в русле постепенной рационализации первоначальных мифических представлений.

     В своем возникновении политико-правовая мысль повсюду у древних народов  на Востоке и на Западе – у  древних египтян, индусов, китайцев, вавилонян, персов, евреев, греков, римлян и др. – восходит к мифологическим истокам и оперирует мифологическими истоками и оперирует мифологическими представлениями о месте человека в мире. На ранней стадии своего развития воззрения, условно именуемые как политические и правовые, еще не успели отдифференцироваться в относительно самостоятельную форму общественного сознания и в особую область человеческого знания и представляли собой основной элемент целостного мифологического мировоззрения.

     Божественный  первоисточник сложившихся социальных и политико-правовых порядков – основная идея и тема древних мифов  по интересующим нас здесь аспектам их содержания. В мифах древних народов по-разному решается и освещается вопрос о способе и характере связи божественного начала с земными отношениями. Различные мифические версии этой связи по-своему отражают своеобразие того строя и тех социально-политических порядков, мировоззренческое оправдание которых фиксируется в мифе: определенная мифическая версия освящает высшим авторитетом и санкционирует соответствующий прядок, являясь одновременно основой его происхождения и легитимации, оправданием его существования и вечного, неизменного сохранения, принципом и нормой его функционирования.

     Та  или иная версия божественного происхождения  земной власти и порядка является, таким образом, общеобязательной моделью соответствующего их устроения и одновременно господствующей идеологией, не имеющей конкуренции в лице иных представителей, взглядов, точек зрения и т. п.: сомнение в мифе есть начало его рационализации, но это, как правило, дело довольно позднее.

     Различные версии мифа представляют интерес, прежде всего, как познавательное отражение  в форме мифа различных вариантов  упорядочения и регуляции соответствующих  общественных отношений.

     Согласно  древневавилонским и древнеиндийским мифам боги, являясь источником власти правителя, вместе с тем и сами продолжают оставаться вершителями земных дел и людских судеб.

     Законы  еврейского народа, по священному учению евреев получены Моисеем прямо от бога (законодательства Моисея). В  обычных условиях отправление власти осуществляется людьми от имени бога, но в экстраординарных ситуациях он действует и непосредственно.

     Весьма  оригинален древнекитайский миф  о божественном происхождении и  характере земной власти, согласно которому именно персона верховного правителя Поднебесной является единственной точкой связи с высшими небесными силами. Вся власть сконцентрирована, по этим воззрениям, в особе верховного правителя в качестве его личной потенции и внутренней силы, а все остальные должностные лица и государственный аппарат в целом – лишь помощники личной власти правителя. Источники подтверждают, что некоторые правители из-за слабости их личной потенции и на самом деле отказывались от власти.

     Приведенные мифические версии о божественном характере  земных порядков лежат в основе более конкретных воззрений о власти, управлении, праве, справедливости, правосудии и т. д.

     В соответствии с мифическими и  религиозными воззрениями древних  египтян правду, справедливость и  правосудие олицетворяет богиня Маат. Судьи носили изображение этой богини и считались ее жрецами. Божественный характер земной власти и официально одобренных правил поведения, в том числе и основных источников тогдашнего права, означал, что все они соответствуют ма-ат – естественно-божественному порядку справедливости.

     ПО  древнешумерскому мифу, воспринятому в дальнейшем также и в Вавилоне, в качестве покровителя справедливости, защитника слабых и теснимых фигурирует бог Шамаш, жестоко карающий все  злое, лживое, несправедливое и неправое. Всякого, кто нарушит «стезю Шамаша» - путь правды, справедливости и права, ждет, по тогдашним правопредставлениям, неминуемая и суровая кара. Преступить «Стезю Шамаша» означало совершить преступление, нарушить право.

     Шумерские и вавилонские правители и  законодатели настойчиво подчеркивали божественный характер своей власти и своих законов, их соответствие неизменным божественным установлениям и справедливости.

     Мифические  представления древних персов нашли  позже свое развитие и выражение  в зороастризме. Основателем этого религиозно-этического течения был Заратустра, чья жизнь и деятельность относятся примерно к VIII в. до н. э. В дальнейшем идеи зороастризма получили довольно широкое распространение в древнем мире (на Ближнем Востоке, в Передней Азии, Индии, Греции) и оказали заметное влияние на становление христианской доктрины.

     Государство, согласно зороастризму, должно быть земным воплощением небесного царства  Ормузда. Монарх – служитель Ормузда, он должен защищать поданных от зла  и, борясь против зла в государстве, насаждать добро. Персидская держава под началом подобного монарха, согласно зороастризму, будет постепенно ограничивать силу зла и расширять власть добра. Сословное деление общества, по зороастризму, основывается на свободном выборе каждым того или иного рода занятия. Во главе отдельных сословий должны состоять  наиболее добродетельные люди. Заратустра призвал служителей Ормузда к взаимной любви, прощению и миру.

     В Древней  Персии мы не встречали  еще более или менее разработанного политико-правового учения. Здесь, по свидетельству Геродота, в спорах о различных видах правления в целом доминируют представления о преимуществах единоличной власти, что, по существу, означало оправдание сложившейся практики восточного деспотизма.

     Процесс постепенной десакрализации и рационализации исходных мифических представлений об общественной жизни, политике, государстве и праве и  возникновения зачатков теоретических воззрений в разных областях социально-политического  знания у разных народов  протекал с различной интенсивностью, принимал различные формы и имел несхожие последствия. Но в целом общая тенденция к рационалистической трактовке социально-политических явлений достаточно отчетливо проявляется в I тысячелетии до н. э. во всех культурных центрах тогдашнего мира.

     Мифические  представления о земных порядках и в целом опыт мифического  подхода к организации общественной жизни людей оказали громадное  влияние на последующую политико-правовую мысль – как непосредственно  в эпоху формирования религиозных, философских и зачаточно-научных концепций политики, государства и права, так и в последующие периоды развития политических и правовых учений. Помимо всего прочего, это обусловлено уже тем, что миф как исторически первая, достаточно продуктивная и весьма долго господствовавшая форма духовного освоения действительности заложил те исходные традиции в понимании и трактовке всех основных сфер жизни людей, с которыми в дальнейшем не могли не считаться религия, искусство, философия, наука. Для всех этих новых духовных образований мифы были компендиумом всего накопленного опыта, основным источником представлений о прошлом и будущем, арсеналом устоявшихся и привычных средств, форм и способов познания и объяснения мира, авторитетным сводом правил поведения.

     Значительную  опосредующую и связующую роль между мифологическими представлениями и последующими рационалистически ориентированными политико-правовыми воззрениями и концепциями сыграла религия.

     При всей своей специфике религия  тематически и хронологически следует  за мифом и является по отношению к первичным мифам о богах последующим, вторичным образованием.

     Теистический  подход, воспринятые религией от мифа и основательно в ней переработанный, повсеместно стал заметным и влиятельным направлением политико-правовой мысли, чье воздействие в модифицированных формах продолжается и в наши дни. Эта традиция питалась и продолжает питаться и из другого источника -  тех политико-правовых учений древности, которые сформировались под непосредственным влиянием мифа и его теистических представлений. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

     Политическая  и правовая мысль Древней Индии 

     Под заметным влиянием мифологических и  религиозных представлений сформировалась и развивалась политико-правовая мысль в Древней Индии. С этим связано и то доминирующее положение, которое на протяжении многих веков занимали жрецы (брахманы) в духовной и социально-политической жизни древнеиндийского общества. Зачатки идеологии брахманизма  встречаются уже в ряде древнеиндийских памятников II тысячелетия до н. э., именуемых в целом Ведами. В Ведах говорится о делении общества на четыре варны  (сословия), которые созданы богами из Пуруши (мирового тела и духа): «…брахманом стали его уста, руки – кшатрием, его бедра стали вайшьей, из ног возник шудра».

     Мировой закон (рта), согласно такой мифологически-органической концепции определяет конституцию (строение) общества, место, роль и положение (в том числе  и правовое положение)  различных варн (сословий), а, следовательно, права и обязанности также и членов этих варн.

     Члены всех раннеиндийских варн в принципе были свободны, поскольку рабы находились вне варн, однако сами варны и их члены были неравноправны: две первые варны (брахманов-жрецов и кшатриев-воинов) были господствующими, а две остальные (вайшии, включающие крестьян, ремесленников, торговцев; шудры, состоявшие из свободных низов) – подчиненными.

     Брахманизм  получает свое дальнейшее развитие и  конкретизацию в другим памятнике  древнеиндийской мысли – в  Упанишадах, возникновение которых  относится  к IX-VI вв. до н. э.

     Все варны и их члены должны, согласно Ведам и Упанишадам, следовать божественно предустановленной  для них дхарме (дхамме) – закону, долгу, обычаю, правилу поведения. Причем господствующее положение брахманов в обществе и государстве предопределяло также и руководящее значение брахманистских толкований социального и политико-правового смысла драхмы применительно к членам различных варн.

     Идеологией  брахманизма пронизаны многочисленные драхмасутры и драхмашастры –  правовые сборники, которые составлялись различными брахманистскими школами.

     Применительно ко II в. до н.э. относится письменное оформление на основе белее древних источников известного политико-правового памятника – «Законов Ману».

     В «Законах Ману» воспроизводятся и защищаются соответствующие положения Вед и Упанишад о делении общества на варны, их неравенстве и т. д. Особое значение придается обоснованию руководящего положения брахманов и исключительному характеру их прав в вопросах установления, толкования и защиты дхармы: « Само рождение брахмана – воплощение дхармы… Ведь брахман, рождаясь для охранения  сокровищницы дхармы, занимает высшее место на земле как владыка всех существ. Все, что существует в мире, это собственность брахмана; вследствие превосходства рождения именно брахман имеет право на все это».

     Примечательно, что при всем своем высоком  и даже божественном статусе царь, по «Законам Ману», должен чтить брахманов, следовать их советам и наставлениям, учиться у них знанию Вед и «изначальному искусству управления». Главное назначение царя (вместе с его слугами) – быть охранителем системы варн и всех, кто следует присущей им дхарме.

     Существенная  роль в «Законах Ману» отводится  наказанию. Будучи сыном общественного  владыки, наказание (данда) в своем  земном облике буквально означает палку. Именно в этом своем значении наказание определяет смысл «искусства управления» - данданити, означающего «руководство (во владении) палкой». «Законы Ману» содержат настоящий панегирик наказанию как воплощенной дхарме и охранителю всех живых существ, богов и людей: «Наказание – царь, оно – мужчина , оно – вождь и оно -  каратель… Если бы царь не налагал неустанно Наказание на заслуживающих его, более сильные изжарили бы слабых, как рыбу на вертеле… никто не имел бы собственности и произошло бы перемещение высших и низших. Весь мир подчиняется (только) посредством Наказания… Все варны испортились бы, все преграды были бы сокрушены, и произошло бы возмущение всего народа от колебания в (наложении) Наказания. Где идет черное, красноглазое Наказание, уничтожающее преступников, там подданные не возмущаются, если вождь хорошо наблюдает».

     Неравенство прав и обязанностей членов различных  варн включает и их неравенство перед  лицом закона в вопросах преступления и наказания. Особыми привилегиями и в этом отношении пользовались брахманы.

     Используя представления о переселении  душ после смерти, «Законы Ману»  наряду со  многими земными наказаниями  перечисляют и те загробные кары, которым подлежат нарушителя дхармы.

     С критикой ряда  основных положений  Вед, Упанишад и брахманистской идеологии в целом в VI в. до н. э. выступил Сиддхартха, прозванный Буддой (Просветленным). Он отвергает мысль о боге как верховной личности и нравственном правителе мира, первоисточнике закона. Дела человеческие, согласно Будде, зависят от собственных усилий людей.

     С позиции признания нравственно-духовного  равенства всех людей Будда и  его последователи подвергли  критике как саму систему варн, так и принцип их неравенства.

     «Брахман» для буддистов – это не член привилегированной варны, а всякий человек, который независимо от своей сословной принадлежности достиг совершенства путем личных усилий. Так, в известном буддийском каноне IV – III вв. до н. э. «Дхаммападе» («Стезе закона») подчеркивается : «Но Яне называю человека брахманом только за его рождение или за его мать».

     Традиционно-теологическому брахманистскому толкованию дхармы буддизм противопоставил свой, во многом рационалистический подход к  этому ключевому понятию тогдашней  политико-правовой мысли и идеологии  в целом. В интерпретации буддистов дхарма выступает как управляющая миром природная закономерность, естественный закон. Для разумного поведения необходимо познание и применение этого закона. «Дхаммы, - подчеркивается в «Дхаммападе», - обусловлены разумом, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены…» Трактовка дхаммы, как и все мировоззрение раннего буддизма, пронизана проповедью гуманизма, доброго отношения к другим людям, непротивления злу злом и насилием. «Ибо, - утверждает «Дхаммапада», - никогда в этом мире ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием ненависти прекращается она. Вот извечная дхамма».

     В «Дхаммападе» отчетливо проявляется  в целом присущая буддизму (в противоположность  брахманизму) тенденция к ограничению  роли и масштабов наказания. Специально подчеркивается недопустимость применения наказания при отсутствии вины. Восхваление Дхаммы в буддийском учении означает вместе с тем восхваление законности, законного пути в жизни. Понимание и соблюдение этого требует соответствующих знаний, нравственных и  умственных усилий: путь законности оказывается вместе с тем дорогой справедливости и мудрости. И мудрый «на незаконной стезе не возжелает себе успеха», подчеркивается в «Дхаммападе».

     Буддийская  установка на индивидуальный путь спасения и достижения нирваны (состояния высшей просветленности) объясняет и характерное для буддизма невнимание к реальным политико-правовым явлениям, которые в целом расценивались как часть общей цепи земных несчастий. Поэтому и учение буддистов о дхамме было  рассчитано прежде всего на «внутреннее» использование, на первоначально узкий круг приверженцев Будды.

     Но  уже в начале своего зарождения многие идей буддизма, по существу, имели актуальное социально-политическое значение и  звучание. С ростом числа сторонников буддизма и укреплением позиций это значение все более усиливалось. Постепенно идем буддизма (в том числе и концепция дхаммы) стали оказывать влияние на государственную политику и законодательство. Во время правления Ашоки (268-232 гг. до н. э.), объединившего Индию, буддизм был признан государственной религией. Влияние буддизма постепенно распространилось на многие другие страны юго-восточной Азии.

     Представление о естественном характере законов, управляющих как мирозданием  в целом, так  и общественными  отношениями, были наиболее последовательно развиты школой локаяты (чарвака), сторонники которой уже в VI в. до н. э. с атеистических позиций критиковали основные положения брахманизма.

     Согласно  воззрениям этой школы «все в мире совершается в силу внутренней природы (свабхава) самих вещей». По сохранившимся сведениям, представителю данной школы Брихаспати принадлежит следующее положение: «Все положения естественны. Ни в опыте, ни в истории не находим мы никакого проявления  сверхъестественной силы…Мораль естественна: она вызвана общественным соглашением  и выгодностью, а не божественным указанием».

     Подобные  высказывания черваков позволяют характеризовать  их правопонимание, основанное на представлении  о регулятивной роли «природы вещей» и естественности правил поведения, как один из ранних вариантов светской концепции естественного права.

     Заметный  отход от идеологии брахманизма  в сторону светских рационалистических представлений о государстве  и праве наблюдается в трактовке  «Артхашастра» (IV – III вв. до н. э.), автором которой является Каутилья (Чаканья), влиятельный советник и министр Чандрагупты I.

     Относя  к наукам философию, учению о трех Ведах, учение о хозяйстве и учение о государственном управлении, трактат  подчеркивает, что философия при  помощи логических доказательств исследует «в учении о трех Ведах – законное и незаконное, в учении о хозяйстве – пользу и вред, в учении о государственном управлении – верную и неверную политику»

     В «Артхашастре», наряду с традиционным пиететом к дхарме и признанием того, что «Закон основан на истине», явное предпочтение все же отдается практической пользе (артхе) и обусловленным ею политическим мероприятиям и административно-властным установлениям. Хотя в «Артхашастре» царю и рекомендуется отдаться любви, «не нарушая закона и пользы», однако именно полезность выступает в трактате в качестве определяющей основы и ведущего принципа политических действий, соответствующих задачам сильной политической власти и целям сохранения системы варн.

     Выделение полезности в качестве самостоятельного начала , наряду и в общем соответствии с дхармой и морально-религиозно освященной законностью, означало заметный шаг в формировании светской доктрины политики и законодательства. Подобное высвобождение политики из морально-религиозных уз, содержащееся в «Артхашастре», дало определенные основания для встречающейся в литературе характеристики ее автора в качестве индийского Макиавелли. 
 
 
 
 
 

     Политико-правовая мысль Древнего Китая. 

     Основателем даосизма, одного из наиболее влиятельных  течений древнекитайской философии и общественно-политической мысли, считается Лао-цзы. Его взгляды изложены в произведении «Дао дэ цзин» («Книга о Дао и дэ»).

     В отличие от традиционно-теологических  толкований Дао как проявления «небесной  воли» Лао-цзы характеризует Дао  как независимый от небесного владыки естественный ход вещей, естественную закономерность. Дао определяет законы неба, природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и естественную справедливость. В отношении к Дао все равны.

     Все недостатки современной ему культуры, социально-политическое неравенство людей, бедственное положение народа и т. д. Лао-цзы приписывает отклонению от подлинного Дао. Протестуя против существенного положения дел, он вместе с тем все свои надежды возлагает на самопроизвольное действие Дао, которому приписывается способность восстанавливать справедливость. «Небесное дао, -  утверждал он, - напоминает натягивание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем нуждается. Небесное Дао отнимает у богатых и отдает бедным  то, что у них отнято. Человеческое Дао же наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято».

     В такой трактовке Дао выступает  как естественное право непосредственного  действия.

     Существенная роль в даосизме отводится принципу недеяния, воздержанию от активных действий. Недеяние выступает в этом учении прежде всего как осуждение антинародного активизма властителей и богатых, как призыв воздержаться от притеснений народа и оставить его в покое.

     Однако  восхваляемое даосизмом недеяние означало вместе  с тем и проповедь  пассивности. Даосистской критике  культуры и достижений цивилизации  присущи черты консервативной утопии. Поворачивая спиной к прогрессу, Лао-цзы призывал к патриархальной простоте минувших времен, к жизни в маленьких, заброшенных поселениях, к отказу от письменности, орудий труда и всего нового.

     Эти аспекты даосизма существенно притупляли его критицизм по отношению к  реально существовавшим социально-политическим порядкам.

     Фундаментальную роль во всей истории этической и политической мысли Китая сыграло учение Конфуция (551-479 гг. до н. э.). Его взгляды изложены в книге «Лунь юй» («Беседы и высказывания»), составленной его учениками. На протяжении многих веков эта книга оказывала значительное влияние на мировоззрение  и образ жизни китайцев. Ее заучивали наизусть дети, к ее авторитету апеллировали взрослые в делах семейных и политических.

     Политический  идеал Конфуция состоял в правлении  аристократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых, так что предлагаемая им идеальная конструкция правления отличалась от тогдашних политико-правовых реалий и благодаря этому обладала определенным критическим потенциалом. Но в целом для Конфуция и его последователей, несмотря на отдельные критические замечания и суждения, характерно скорее примиренческое и компромиссное, нежели критическое отношение к существовавшим порядкам. Вместе с тем присущее конфуцианству требование соблюдения в государственном управлении принципов добродетели выгодно отличает это учение как от типичной для политической истории Китая практики деспотического правления, так и от теоретических концепций, оправдывавших деспотическое насилие против подданных и отвергавших моральные сдержки в политике.

     Политическая  этика Конфуция в целом направлена на достижение внутреннего мира между верхами и низами общества и стабилизации правления. Помимо чисто моральных факторов он обращает внимание и на необходимость преодоления процессов  поляризации богатства и бедности среди населения.

     Отрицательно  относился Конфуций также и к  внешним войнам, к завоевательным походам китайских царств друг против друга или против других народов.

     Регулирование политических отношений посредством  норм добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется управлению на основе законов. «Если, - подчеркивал он, - руководить народом посредством законов и поддерживать порядок при помощи наказаний, народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посредством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится».

     В целом добродетель в трактовке  Конфуция – это обширный комплекс этико-правовых норм и принципов, в  который входят правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях (шу), почтительного отношения к родителям (сяо), преданности правителю (чжун), долга (и) и т. д. Вся эта нормативная целостность, включающая в себя все основные формы социально-политического регулирования того времени, за исключением норм позитивного закона (фа), представляет собой единство моральных и правовых явлений.

     Отрицательное отношение Конфуция к позитивным законам обусловлено их традиционно  наказательным значением, их связью (на практике и в теоретических  представлениях в правосознании) с жестокими наказаниями.