История томизма с XIII по XIX век. Основные центры изучения и преподавания томизма

       Введение

Для того чтобы найти определение  тому, что называют неотомизмом, обратимся  вначале к определению томизма, которое содержится в Католической энциклопедии 1913 года. "В широком  смысле, - говорится в ней, - томизм - это название системы, которая следует  учению св. Фомы Аквинского в философских  и теологических вопросах. В более  узком смысле этот термин относится  к взглядам, которых придерживается школа, называемая томистской, состоящая по преимуществу из членов Ордена св. Доминика". Возвращаясь к неотомизму, можно сказать, что это - томизм на современном этапе, а точнее - на историческом отрезке, который, продолжаясь по сей день, берет начало в последней четверти XIX века. Именно к этому времени в силу объективных причин произошло возрождение Схоластицизма. Именно тогда, в 1879 году, папа Лев XIII издал энциклику Aeterni Patris ("Отцу вечному"), посвященную христианской философии и имевшую в качестве подзаголовка - "В целях возрождения в католических школах христианской философии согласно духу ангелического доктора философии св. Фомы Аквинского".

Стоит подчеркнуть, что неотомизм - это система, которая следует  учению св. Фомы не только в философских, но и в теологических вопросах, причем философия и теология в  неотомизме неразрывно связаны. Об этом будет подробно рассказано ниже. Пока заметим лишь, что, говоря о неотомизме как о влиятельном течении  в философии католицизма, эту  философию стоит рассматривать  как существующую в некоем симбиозе с христианской верой, как "употребление разума в религиозных целях".

История томизма  с XIII по XIX век. Основные центры изучения и преподавания томизма

1. Преодоление ранней  оппозиции.

Хотя св. Фома (1225-1274) и  был высоко почитаем во всех слоях  общества, его взгляды не сразу  приобрели влияние и авторитет, которые пришли к ним в первой половине XIV века и которые не ослабевают по сей день. Первая серьезная оппозиция св. Фоме пришла из Парижа, прозвучав от его бывших церковных братьев. В 1277 году Стефан Тампье (Stephen Tempier), Епископ Парижский, осудил некоторые философские положения, воплощавшие учение св. Фомы, в основном относящиеся к принципу индивидуализации и к возможности создания нескольких ангелов одного рода (several angels of the same species). В том же году Роберт Килварби, доминиканец, Архиепископ Кантерберийский, поддерживаемый некоторыми докторами из Оксфорда, выступил против этих же положений, осудив также доктрину св. Фомы о единстве существенной формы в человеке. Килвардби и его единомышленники заявляли, что осуждаемые ими положения имели что-то связанное с аверроистическим аристотелизмом, в то время как светские доктора из Парижа не могли до конца простить того, кто восторжествовал над ними в споре, касавшемся прав нищенствующего монашества. Благословенный Альберт Великий, несмотря на преклонный возраст, поспешил в Париж на защиту своего любимого ученика. Доминиканский орден на общем собрании членов ордена в Милане в 1278 и в Париже в 1279 году, принял строгие меры против членов Ордена, которые оскорбительно отзывались о преподобном Брате Фоме. На работу Вильяма де ла Маре "Correptorium fratris Thomae" английский доминиканец Ричард Клэпвелл (или Клэпол) ответил трактатом "Contra corruptotii fratris Thomae". Приблизительно в то же время появилась работа, впоследствии опубликованная в Венеции (1516) под заглавием "Correctorium corruptorii S Thomae", которая приписывается одними Эгидиусу Романусу (AEgidius Romanus), другими - Клэпвеллу, третьими - о. Иоанну из Парижа. Св. Фома был торжественно оправдан на Соборе в Вене (1311-12), который установил, против Питера Джона Оливи, что рациональная (rational) душа является существенной формой человеческого тела. Канонизация св. Фомы Иоанном XXII в 1323 году нанесла сокрушительный удар по его завистникам. В 1324 году Стефан де Бурре (Stephen de Bourret), Епископ Парижский отменил осуждение, произнесенное его предшественником, заявив, что "благословенный духовник и выдающийся доктор, Фома Аквинский никогда не верил, не учил и не писал что-либо, противоречащее Вере и добрым нравам". Вызывает сомнение, выступали ли Тампье и его единомышленники от имени Университета Парижа, всегда бывшего лояльным к св. Фоме. Когда в 1378 году этим университетом было написано письмо, осуждавшее ошибки Джона де Монтесоно, в нем прямо говорилось, что это осуждение не направлено против св. Фомы: "Мы много раз говорили, и, тем не менее, никогда не будет лишним сказать еще раз, что никоим образом наше осуждение не касается учения св. Фомы".

2. Распространение влияния  томизма.

На общем собрании членов Доминиканского ордена, проходившем  в 1342 году в Каркассоне, было провозгласило, что учение св. Фомы повсеместно принято и рассматривается всеми как правильное и прочное. Его работы принимались во внимание с того самого времени, как о них стало известно, а к середине XIV столетия его "Сумма теологии" вытеснила "Libri quatuor sententiarum" Питера Ломбарда в качестве учебника теологии в Доминиканских школах. С ростом Ордена и расширением его влияния томизм распространился по миру. Св. Фома рассматривался как великий учитель в университетах и учебных центрах церковных орденов (см. энциклику "Aeterni Patris" Льва XIII). В XV и XVI веках томизм торжественно шествовал по свету; св. Фоме было присвоено звание Князя теологии, его "Сумма" лежала рядом со Священным Писанием на Трентском соборе, а в 1567 году св. Пий V провозгласил св. Фому Доктором Вселенской Церкви. Публикация его работ в 1570 году (издание "Piana") и многочисленные издания "Opera omnia" и "Суммы теологии" в течение XVII века и частично XVIII веке показывают, что томизм в это время процветал. Именно в этот период некоторые великие комментаторы (как, например, Суарес, Сильвиус и Биллуарт) приспособили его работы к потребностям новой эпохи.

3. Упадок схоластицизма и томизма.

Постепенно, в течение XVII и XVIII веков, изучение трудов великих  схоластиков пришло в упадок. В  учебных центрах возникло мнение, что необходима новая система  обучения, но, вместо того, чтобы строить  ее на основе и вокруг схоластицизма, от него отошли. Основными причинами, повлекшими перемену, были протестантизм, гуманизм, изучение природы и Французская революция. Открытия Коперника (ум. 1543), Кеплера (ум. 1631), Галилея (ум. 1642) и Ньютона (ум. 1727) не были с благосклонностью встречены схоластиками. В почете были экспериментальные науки; к схоластикам, включая св. Фому, относились с пренебрежением. Наконец, Французская революция расстроила все экклесиастические исследования, нанеся по томизму удар, от которого он полностью оправился только к последней четверти XIX века. В то время, когда Биллуарт (ум. 1757) опубликовал свой комментарий к "Сумме теологии", томизм занимал еще важное место во всех теологических дискуссиях.

Колоссальные сдвиги, потрясшие  Европу в период с 1798 по 1815 год, повлияли как на Государство, так и на Церковь. Лувенский университет, бывший по преимуществу томистским, был вынужден закрыться, другие значительные центры изучения были закрыты, либо с трудом могли продолжать свою работу. Доминиканский орден, естественным образом приносивший миру наиболее горячих сторонников томизма, был разбит во Франции, Германии, Швейцарии и Бельгии. Голландия была почти полностью разгромлена, Австрия и Италия боролись за само свое существование.

Манильский университет (1645) продолжал преподавание учения св. Фомы и в нужное время дал  миру Кардинала Зефиринуса Гонсалеса, немало способствовавшего возрождению томизма при папе Льве XIII.

4. Неотомизм и возрождение  схоластицизма.

С наступлением мира в первой половине XIX столетия после потрясений, вызванных Французской революцией и Наполеоновскими войнами, внимание вновь обратилось на экклесиастические исследования, и схоластицизм был возрожден. Это движение привело, в конечном счете, к возрождению томизма - великим мастером и образцом, предложенным папой Львом XIII в энциклике Aeterni Patris (4 августа 1879 года) был св. Фома Аквинский.

Среди центров, оказавших  серьезную поддержку томизму  в прошлом, энциклика Aeterni Patris упоминает Париж, Саламанку, Тулузу, Лувен, Падую, Болонью, Неаполь. Св. Фома всегда пользовался авторитетом в учрежденных доминиканцами университетах в Лиме (1551) и Маниле (1645). То же можно сказать по отношению к школе Минервы в Риме (1255), имевшей статус университета с 1580 года, которая в настоящее время является международным Ангелическим Колледжем (Collegio Angelico).

Среди наиболее значительных центров, связанных с изучением  томизма в начале XX века, Католическая энциклопедия называет Рим, Лувен, Фрибург (Швейцария) и Вашингтон. Открытая в 1880 году в Лувене кафедра томистской философии в 1889-90 гг. была преобразована в "Высший философский институт" или "Школу св. Фомы Аквинского". Во главе ее встал профессор, впоследствии кардинал, Дезире Мерсье. Теологический факультет Фрибургского университета, открытый в 1889 году, был поручен доминиканцам. Публикацией журнала "Revue thomiste" профессоры этого университета внесли значительный вклад в новое открытие учения св. Фомы.

Перенесемся теперь к концу  века. Среди центров, действующих  в наше время, можно назвать Институты  св. Фомы, Институты по исследованию Средневековья, некоторые университеты. Чтобы дать некоторое представление  о том, что из себя представляет преподавание томизма и его исследования в наше время, приведем список наиболее важных центров, напрямую связанных с этой проблематикой:

а). в Европе

• Международный институт по изучению Средневековья, Лидский  университет  (University of Leeds), Великобритания - отвечает за Международную библиографию по  Средневековью и за организацию и проведение Международного конгресса по Средневековью;

• Блэкфрайарс, Оксфордский университет - издатели английско-латинского текста  "Суммы теологии";

• Институт Фомы в Утрехте, Голландия;

• Институт Фомы в Кельне, Германия;

• Институт исследований Средневековья, Фрибургский университет, Швейцария;

• Католический институт Тулузы, Франция; Доминиканцы провинции  Тулузы являются издателями журнала "Revue thomiste";

• Центр высших исследований и изучения Средневековья и томизма  при папском университете св. Фомы, Рим, Италия;

• Центр исследований и  углубленного изучения Фомы Аквинского, Чиери, Италия;

• Общество средневековой  философии, Сарагоса, Испания;

• Международное общество исследования средневековой философии, Лувенский католический университет, Высший институт философии, Бельгия.

б). в Северной Америке:

• Центр изучения томизма, Университет св. Фомы, Хьюстон, Техас, США;

• Институт Средневековья, Университет Нотр Дам, США;

• Центр Жака Маритена, Университет Нотр Дам, США;

• Средневековая логика и философия, ф-т Философии, Индианский университет, США;

• Папский Институт исследований Средневековья, Университет Торонто, Канада.

в). в Австралии:

• Центр томистских исследований, Сидней, Австралия - основан в 1985 году в целях углубления преподавания философии в Сиднее, в продолжение работы, начатой д-ром А. М. Вудбери.

"Философское"  и "теологическое" в томизме. Основные положения неотомизма

Во вступлении уже шла  речь о том, что неотомизм следует  рассматривать как систему, следующую  учению св. Фомы в философских и  теологических вопросах. Остановимся  на этом вопросе более подробно.

В своей работе "Философ  и теология" известный французский  томист Этьен Жильсон приводит замечание одного доминиканца в связи с очередным изданием книги под заглавием "Томизм" о том, что доктрина св. Фомы Аквинского принадлежит теологии, также как и доктрина другого средневекового схоласта, св. Бонавентуры. "Из их теологических систем, - говорил доминиканец, - извлекают некоторое число положений, упорядочивают их таким образом, чтобы они походили на философию, и увенчивают авторов званием философов. В действительности же их произведения относятся к теологии, и сами они не что иное, как теологи. Таким образом, в результате получается урезанная теология".

По мнению Этьена Жильсона множество историков, философов и теологов не решаются назвать теологией то, чему они предпочитают давать имя "философия", так как им кажется, что понятия "теология" и "философия" взаимно исключают друг друга. "Если поверить им, - пишет Э. Жильсон, - то чисто философским истинам, зависящим только от разума, нет места в теологии, где все выводы согласуются с верой". Однако такое утверждение неверно. И понять это можно, отыскав подлинный смысл слова "теология", включая сюда вполне определенную концепцию отношения разума и веры, которой обязан придерживаться христианский философ. Обратимся к тому, что говорит в связи с этим в своей книге Э. Жильсон.

Нельзя сомневаться в  том, что предметом изучения сверхъестественной теологии является то, что дано в  Откровении. Данные в Откровении истины могут быть получены только через  веру. Поэтому прав будет тот, кто  скажет, что любое теологическое  рассуждение отталкивается от веры и, следовательно, законно только для  тех, кто верует. Но это только одна сторона вопроса - из того факта, что  заключение, опирающееся на веру, не может принадлежать философии, не следует  того, что чисто рациональное суждение не может принадлежать теологии. В  самой сущности теологии схоластического  типа заложено то, что она широко и свободно призывает на помощь философские  рассуждения. Чтобы понять эту особенность, надо попытаться разделить вместе со св. Фомой его ощущение абсолютной трансцендентности теологической  науки по отношению ко всем прочим наукам.

"Предложенный Фомой  Аквинским и его последователями  принцип гармонии веры и разума  предполагает, что религиозная вера  и знание суть различные пути  постижения Бога, который открывается  естественным образом через познаваемый  разумом сотворенный мир и  сверхъестественным образом - через  Откровение, божественное слово  ... Рациональное знание ценно,  потому что оно позволяет более  полно понять истины Откровения. Но есть и догматы, при постижении  которых обнаруживается ограниченность  философии и тем более науки.  Таковыми являются догматы Боговоплощения, воскресения, троичности Бога, которые постигаются только путем божественного Откровения. В этом смысле теология является в одно и то же время и вершиной рационального знания, доступного человеку, и нерациональным сверхразумным знанием, тождественным вере".

Только учитывая веру, - продолжает Э. Жильсон, - как добродетель, являющуюся частью божественной природы, можно понять смысл томистского понятия "теология" и уяснить необходимость поставить теологию вне ряда других наук. Именно божественный характер веры, как добродетели, которая открывает доступ к божественному знанию, позволяет теологии заимствовать и ассимилировать элементы философии и других наук. Теология занимает высшую ступень в иерархии наук, подобно тому, как Бог является вершиной бытия. На этом основании теология выходит за рамки всех различий и границ, которые она включает в свое целое, но при этом не смешивает их. В своем превосходстве она соединяет в себе все человеческое знание в той мере, в которой его включение представляется ей уместным.

Когда некоторые теологи, беспокоившиеся скорее о судьбе теологии, чем о судьбе философии, упрекали св. Фому за то, что он подмешивает  воду философии к вину Священного писания, он ответил: "В простой  смеси составляющие сохраняют свою природу, как вино и вода, смешанные  в растворе; но теология не является смесью - она не состоит из разнородных  элементов, одни из которых принадлежат  философии, другие - вере и слову  Божию. В теологии все элементы однородны, вне зависимости от различия в  происхождении: те, кто прибегает  к философским аргументам в пользу св. Писания и ставит их на службу вере, не подмешивают воду к вину, - они превращают воду в вино".

 Но как теология  может включать в себя чисто  рациональные рассуждения, не  теряя при этом своей сущности  и не изменяя сущности последних?  Пытаясь разрешить этот вопрос  в своей "Сумме теологии", св. Фома прибегает к следующему  сравнению. Психология Аристотеля, за которым в этом вопросе  следует св. Фома, проводит различие  между чувствами в общем смысле  этого слова (зрение, слух, осязание  и т.д.), каждому из которых соответствуют объекты только одного класса (цвет для зрения, звук для слуха и т.д.) и общим чувством (sensus communis); имеется в виду как бы внутреннее чувство, функцией которого является сравнение ощущений внешних органов чувств, их различение и, в конечном счете, оценка. Зрение не может слышать, оно даже и не отдает себе отчета в том, что оно не слышит; поскольку "внимание" зрения полностью поглощено цветом, оно просто не воспринимает звук. Общее чувство, напротив, знает об этом, благодаря ему мы знаем, что слышать - это не то же самое, что видеть; осязать - не то же самое, что обонять и т. д. Таким образом, у нас имеется чувство, которое, не теряя своего единства, способно рассматривать многочисленные данные различного происхождения; хотя общее чувство получает эти данные не самостоятельно, тем не менее, оно способно их усваивать, распределять и выносить о них суждение. Этот образец схоластической психологии приведен потому, что св. Фома использует его довольно неожиданно: общему чувству он уподобляет теологию, а философские дисциплины - всем прочим чувствам. "Ничто не опровергает того факта, - говорит св. Фома, - что способности, или низшие науки (их символизируют пять чувств) различаются в соответствии с различием их предметов; взятые вместе, они, напротив, подчиняются единой способности, другими словами, единой и более возвышенной науке. В самом деле, эта способность, или эта наука, рассматривает объект под более общим углом зрения. Это мы и обнаруживаем в случае с объектом общего чувства, который включает в себя и то, что можно увидеть, и то, что можно услышать. Таким образом, общее чувство, хотя оно и является единой способностью, включает в сферу своей компетенции объекты всех пяти чувств. Аналогично с этим, священная наука может рассматривать с определенной и единой точки зрения те объекты, которые изучают различные философские науки, конечно в той мере, в какой это возможно. Таким образом, священная доктрина есть как бы отпечаток божественного знания, которое, будучи единым и простым, является законом для всего сущего".

Средневековые схоластические доктрины были, конечно же, теологиями, - заключает Этьен Жильсон. Ни одна из них не была философской системой. Их главнейшие проблемы, их методы, то озарение, благодаря которому эти проблемы были разрешены, - все это было иным, нежели в философии. Вместе с тем, теологические доктрины Альберта Великого, Иоанн Дунса Скотта, Уильяма Оккама были богаты оригинальными находками, многие из которых перешли затем в такие философские дисциплины, как метафизика, эпистемология, этика, неотъемлемой частью которых они с тех пор и являются. Если теологические выводы, сделанные в средние века, смогли превратиться в философские выводы XVII века и более позднего времени, то это означает, что, принадлежа теологии, они изначально были рациональными. Трудность понимания, с которой мы сталкиваемся, возникает по той причине, что мы сами создаем обедненное понятие теологии, которое широко распространилось в наше время, и ставим его на место истинной схоластической теологии, универсальной, и в то же время, единой науки.

Тот, кто будет читать произведения св. Фомы как философские, - замечает Э. Жильсон, - будет неизменно сталкиваться с трудностями. Свойственная этому теологу любовь к произвольному собиранию различных философий и ни с чем не сообразующемуся их столкновению, едва ли свидетельствует о том, что он плохо разбирался в философии. Невозможно создать единую философию из идей Платона, Аристотеля, Плотина, Боэция, Аверроиса и многих других, однако мы имеем право сравнивать их философии, находить противоречия между ними, требовать от каждой из них ее последнее слово, ее высшую истину, чтобы затем направить эти учения к еще более возвышенной теологической истине, в лоне которой они могут соединиться, поскольку эта Истина пребывает над ними.

Говоря другими словами, теология св. Фомы может использовать философские знания различного происхождения, но она не сводится к ним. Теология отбирает и дополняет их; именно ей известна та, недоступная для  философии, точка схождения, к которой  все эти знания тяготеют, сами того не подозревая. "Ни одно из учений, которые  были восприняты томистской теологией, не проникает в эту теологию до тех пор, пока она не преобразует их в свете веры и слова Божия".

В первой части работы уже  говорилось об энциклике папы Льва XIII Aeterni Patris. Подобный разбор этой энциклики, в основе которой лежит рассмотрение вопроса о том, что следует считать христианской философией, можно найти в книге "Философ и теология", в главе, которая так и называется - "Христианская философия". Анализируя латинский текст энциклики, Э. Жильсон рассуждает над тем, как надо понимать заглавие - "В целях возрождения в католических школах христианской философии согласно духу ангелического доктора философии св. Фомы Аквинского".

По мнению автора, первым замыслом, заложенным в заглавии, являлось предписание преподавать философию  в католических школах в соответствии с мыслью св. Фомы и, в первую очередь, с тем, как он понимал практику философских рассуждений. Здесь  мы опять встречаем принцип гармонии разума и веры, который проявляется  при рассмотрении того, что следует  понимать под "христианской философией".

"Как бы мы ни думали  о "христианской философии", - пишет Э. Жильсон, - с самого начала ясно, что название это отражает апостольское отношение к философии, которая рассматривается как помощница в деле спасения человечества". Компетенция св. Престола в вопросах философии тесно связана с его апостольской миссией. Сказав апостолам (Мат., 28,16) идти и научить все народы, Иисус Христос после своей смерти оставил основанную им церковь как "общую и высшую госпожу народов". Таким образом, "христианская философия" связана с авторитетом учительствующей церкви. Можно даже сказать, что она определяется этим авторитетом в первую очередь, поскольку сама философия часто была источником заблуждений. Поэтому, стараясь изо всех сил способствовать возникновению знания, достойного названия науки, римские первосвященники с особой бдительностью следят за тем, чтобы "все гуманитарные дисциплины преподавались в соответствии с нормами католической веры, в особенности же философия, от которой во многом зависит состояние других наук". И не только наук, но и общества. Несмотря на распространенность христианской религии, не следует пренебрегать вспомогательными средствами естественного порядка, которые предусмотрены божественной мудростью для того, чтобы облегчить дело веры. Главнейшее же из них - это "правильное употребление философии".

Однако вместо разъяснения  тех истин, которые проповедует  такая философия, энциклика приводит самые древние свидетельства  из церковной традиции - основная часть  текста энциклики посвящена истории  использования философии Отцами Церкви и церковными писателями. "Лев XIII, таким образом, обращается к истории, но, в то же время, эта сокращенная  история христианской философии  постоянно, хотя и незаметно, ссылается  на учение, данное св. Фомой в "Сумме", а через св. Фому и на учение св. Августина".

С первых веков существования церкви задачи распространения веры потребовали, прежде всего, выработки преамбул веры, которые заключали в себе истины спасения, доступные для понимания естественного разума. При этом, - замечает Э. Жильсон, - истины веры были известны мудрым язычникам, которые при помощи одного естественного разума открыли и обосновали их. В этом плане показательно сотрудничество философии и веры - вплоть до включения в теологию философских доктрин языческого происхождения, при условии, что последние увязываются с вероучением. Именно так пользовались философией греческие и латинские Отцы Церкви - Аристид, Юстин, Ориген, Григорий Назианзин и Григорий Нисский, Василий и Августин.

"Если естественный  разум дал такой обильный урожай  знания еще до того, как он  был наполнен новым содержанием  при помощи христианской добродетели, - говорится в энциклике, - то он  даст еще более щедрые всходы  после того, как милость Спасителя  возобновит и увеличит естественные  способности человеческого разума. Как не заметить, что такой  способ философствования открывает  для веры единый и простой  путь?". Таким образом, в энциклике  речь идет об использовании  рассудка в философских целях,  но при этом рассудок не  должен лишать себя света веры; он служит Откровению и его  нуждами в награду за это  получает силы для более плодотворной  работы. Можно попытаться истолковать  эти слова следующим образом, - пишет Э. Жильсон, - имеется в виду естественный разум, просветленный благодатью.

Понятая таким образом, эта  манера философствовать выходит  за рамки, наложенные традицией на "чистую" философию. В случае христианской философии  разум, внимая слову Божию, приводит философию к вере и доказывает на деле, что рассудительный человек  должен в своем понимании и  суждениях подчиниться божественному  авторитету. Однако дальше этой границы  подобная манера философствования не заходит. Все, лежащее по ту сторону  от нее, превышает способности разума. За этой чертой начинается теология; в  то же время, философия все еще  может оказать ей некоторые услуги. С ее помощью и используя ее методы, священная теология приобретает природу, структуру и дух подлинной науки, то есть, совокупности заключений, выведенных из принципов… во всем, что входит в ее компетенцию, философия имеет полное право следовать своему собственному методу, применять свои принципы и способы доказательства, не выходя, в то же время, из повиновения божественному авторитету, поскольку именно этот авторитет лучше всего предохраняет философию от ошибок и обогащает ее разнообразными знаниями. Таким образом, упомянутая в заглавии энциклики философия должна пониматься не столько как доктрина, сколько как употребление разума в религиозных целях, эта философия должна существовать в неком симбиозе с христианской верой. "Таким образом, - говорится в энциклике, - те, кто ставит философию на службу вере, философствуют наилучшим образом; действительно, разуму оказывают помощь божественные истины, воспринимаемые душой; это не только не уменьшает его достоинства, но и, напротив, увеличивает его благородство, проницательность и твердость". Это применение разума для нужд веры и в самой вере, но приобретшее, в конечном счете, научную форму, - замечает Этьен Жильсон, - и есть "схоластика".

***

Основным разделом философии  неотомизма является учение о бытии. Ее предмет и основная категория - бытие - понимаются неоднозначно, поскольку  неотомизм исходит из признания  сверхъестественного и материального, вторичного по отношению к сверхъестественному, миров. Дать определение бытия, согласно неотомизму, невозможно. Бытие - это "абсолютно первое понятие", о котором лишь можно сказать, что оно обладает существованием. С одной стороны, бытие предстает как абстракция общих свойств материальных и нематериальных объектов, с другой - как Бог. Поэтому учение неотомизма о бытии выступает и как учение о свойствах явлений природы, и как учение о бытии Бога.

Таким образом понятое бытие состоит из потенции (она же возможность, или "чистое бытие") и акта (действительности). Потенция означает возможность изменения, становления чем-то определенным, в то время как акт - реализация потенции. Акт бытия в мире определяется божественной первопричиной посредством иерархии причин: материальной, формальной, действующей и целевой. Первые две причины находятся в самих вещах, последние - вне их. Материальная причина, как и вся материя, лишена качественной и количественной определенности. Формальная выступает как принцип обретения материей конкретной определенности. Действующая означает определенную субстанцию в виде материи и формы, вызывающую какое-либо движение, а затем и возникновение чего-то нового. Целевая определяет способ реализации действующей причины, она свидетельствует о направленности Божьего плана.

Реально существуют лишь единичные  вещи, или субстанции, состоящие  из сущности (essentia) и существования (esse, existentia). Различие между сущностью и существованием не есть нечто только мысленное, зависящее только от наших актов сознания, а является чем-то фактическим, реально существующим. Все существующее в мире создано Богом, а, следовательно, зависит от него. В Боге, как в простом, несоставном бытии сущность и существование тождественны. Поэтому сущность Бога имплицирует его существование, в то время как сущность сотворенных вещей не имплицирует их существования - они существуют благодаря сопричастности божественному акту творения.

Многообразие окружающего  мира объясняется с помощью идеи гилеморфизма (греч. "гиле" - материя и "морфе" - форма) или спецификой соотношения материи и формы. Все реально существующие вещи, состоят из материи и формы, при этом материя представляет собой основу индивидуализации. Материя - это неопределенная, бесформенная и пассивная, неспособная к самодвижению и самосуществованию потенция. Чтобы стать определенной субстанцией, превратиться из возможности в действительность и вообще, существовать, материи требуется причина, находящаяся вне ее. В результате действия указанных выше причин форма конституирует содержание.

В гилеморфическом истолковании все сотворенное Богом образует иерархию бытия. Первые объекты, характеризующиеся материей и формой, - минералы. Над неорганическим миром возвышаются растения и животные, обладающие смертной душой, человек и девять хоров чистых духов - ангелов Человек, как и всякое бытие, есть единство потенции и акта, материи и формы. Человеческая бессмертная душа - это форма, определяющая бытие человека.

Но как соотносится  бытие Бога с сотворенным им бытием? Этот вопрос решается в неотомизме посредством признания аналогии Бога и мира. Бог и созданный  им мир обладают не единой и не противоположной  природой, они суть аналоги. В силу этого по свойствам всякого бытия  можно составить определенное представление  о свойствах Бога.

Существование Бога не является врожденной идеей, и не может быть показано аргументами a priori или a simultaneo. Оно может быть показано аргументами a posteriori. В неотомизме повторяются аргументы, выдвинутые св. Фомой:

• от наличия движения в мире к необходимости существования первого двигателя;

• от причинной обусловленности всякой вещи к наличию первопричины;

• от случайности вещей к признанию абсолютно необходимого существа. (Существуют единичные вещи, которые возникают и уничтожаются или могут существовать либо не существовать. Другими словами, эти вещи не являются чем-то необходимым, а, следовательно, имеют случайный характер. Как явления случайные, они требуют наличия необходимой причины, существование которой вытекает из ее сущности. Эта причина и есть Бог.)

• от градации степеней совершенства вещей к наличию высшей степени совершенства;

• от целесообразности в природе к существованию разумного существа - источника этой целесообразности.

Процесс познания выглядит в учении св. Фомы следующим образом. Чувства и интеллект выступают  как пассивные, то есть воспринимающие способности; они не создают, а воспринимают свои объекты. Однако они не подобны  воску или чувствительной фотопластинке, в том смысле, что не являются инертными и бессознательно принимающими впечатления. Деятельность этих способностей контролирует воля, и процесс приобретения знания предстает как жизненный (vital) процесс: побуждающая причина лежит внутри самого человека … Прямым и первоочередным объектом интеллекта является универсум (universal). Он подготавливается для пассивного интеллекта (intellectus possibilis) интеллектом активным (intellectus agens), который освещает умственные образы (mental images), полученные при помощи чувств, и отделяет их от индивидуализирующих признаков. Этот процесс называется абстрагированием общей идеи (universal idea) из образа, при этом термин не надо понимать в материалистическом смысле. Абстрагирование не является перенесением чего-либо из одного места в другое; при освещении (illumination) все материальные и индивидуализирующие признаки исчезают, и проявляется "чистая" вселенная (universal), которую и воспринимает интеллект в своем жизненном действии. Этот процесс своей возвышенностью над всеми материальными признаками и способами деятельности (modes of action) свидетельствует о том, что душа нематериальна и одухотворенна (spiritual).