Кризис европейского человечества Гуссерль

    Содержание 
 
 

       Введение 

      Гуссерль  был философом, взгляды которого формировались в условиях непростой  эпохи в истории Германии и  Европы. Детство его совпало с  концом революционного периода и  началом формирования новых, еще  не освященных традицией, политических структур. Почти одновременно с политическими преобразованиями развертывается революция в европейской науке. Более того, меняется и общая интеллектуальная парадигма, сильным изменениям подверглись события в политике и экономике. Именно события того времени во многом определили взгляды философа на европейское человечество, его жизненные позиции.

      Феноменология Гуссерля – учение, которое постоянно видоизменялось, сохраняя, правда, некоторые центральные для него темы и понятия. Еще в ранних работах Гуссерль различил, а в поздних многосторонне исследовал естественную и феноменологическую установки (Einstellungen). Первая характерна для обычной жизни и естественных наук. Мир, его предметы принимаются в качестве естественно существующих, предшествующих сознанию, само собой разумеющихся. Вторая установка, напротив, превращает мир и его процессы в проблемы и исследует, как именно внешний мир дан нам. По мнению Гуссерля, феноменологическая установка помогает преодолеть наивность естественной установки и натурализм естествознания. Если в ранней феноменологии естественная установка бралась исключительно под критическим углом зрения, то в поздней гуссерлевской философии, положение заметно изменилось. Проанализировав «физикалистский объективизм» прежней жизни (Галилей) и «трансцендентальный субъективизм» философии (Декарт), Гуссерль пришел к выводу, что их корни лежат в жизненном мире европейского человечества нового времени.

      Целью написания данного реферата является изучение философский воззрений Э. Гуссерля о кризисе европейского человечества.

      1. Кризис европейских  наук и проблема  судеб европейской  культуры 

      Недовольство  состоянием науки, которое ощутимо  и в «Логических исследования» (и которое у раннего Гуссерля можно было бы понять как результат непонимания и неприятия революции в науке — точнее, связанного с нею «кризиса роста») переходит в беспокойство, которое к 30-м годам становится все более сильным, перерастая в тревогу даже не только за науку, но и за будущее всего «европейского» общества. Причем и то и другое в создании Гуссерля соединились в некую целостность. Немаловажным оказалось то, что один (и, пожалуй, наиболее выдающийся) ученик Гуссерля, Мартин Хайдеггер, развил собственный вариант феноменологии (будучи уверенным, что продолжает дело учителя!), который положил начало экзистенциализму — направлению в философии отнюдь не методологическому и тем более не рационалистическому.¹

      Гуссерль  реагирует на публикацию книги М. Хайдеггера «Бытие и время» непривычно резко; он протестует против посвящения ему этой книги. Гуссерль считает самого себя виновным в том, что подобное развитие его идей оказалось, так сказать, не предупрежденным позитивной разработкой «подлинной» феноменологии.

      Беспокойство  вызывает и политическая жизнь Европы: набирает силу фашистское движение. И в 1933 г. Гуссерль перебирается в Австрию. Однако в марте 1938 г. Гитлер «воссоединил» Австрию с Германией — и в апреле того же года заканчивается земной путь великого философа XX века.

      И все же, в последние годы жизни  Гуссерль производит, хотя и неявно, существенную переоценку прежних ценностей. Казалось бы, его «Картезианские размышления» можно расценить если не как конечный продукт осуществления программы трансцендентальной феноменологии (ведь и сознание, и его «поле опыта» изложены здесь буквально до мелких деталей), то во всяком случае как развернутый обзор проблематики и метода этой философии. Однако последнюю свою книгу, «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» он сам характеризует как введение в феноменологическую философию. Почему же «введение»? А что же было сделано раньше? Неужели весь прошлый огромный труд - только наброски, промежуточный продукт интеллектуального экспериментирования? На наш взгляд, дело в том, что в сознании автора произошло важное изменение понимания цели и предмета философии: то, что прежде представлялось «центром», было теперь осознано как «периферия»; то, что считалось целью, оказалось не более чем средством. Впрочем, и ранее феноменологический метод (на то он и метод) рассматривался, в общем, в роли средства прояснить основания науки, избавить ее от «неосновательности», от случайных факторов, от психологизма и сделать — с помощью философии как строгой науки — строгой. Говоря другими словами, проблема философствования была снята как методологическая задача. В «Кризисе» она выглядит по-другому — как мировоззренческая. Раньше, считал Гуссерль, понять человека было нужно, чтобы проникнуть к основаниям науки; теперь — исследовать науку в историческом развитии ее методологических установок нужно, чтобы понять человека. От темы кризиса науки Гуссерль переходит к теме кризиса человека, европейского человечества.

      В выступлениях в мае 1935 г. на заседаниях «Венского культурного союза» Гуссерль акцентировал внимание прежде всего на вопросе о состоянии духовной культуры общества, моментом которой предстает наука вообще и естествознание в частности. История естествознания, история философии, история всей культуры, считает Гуссерль, позволяют понять специфическую традицию, которая лежит в основании жизни европейского человечества, осознать его судьбу и - может быть -  правильно поставив диагноз болезни, которая его поразила, найти средство излечения.

      Подчеркнем  еще раз: теперь Гуссерль считает, что  «больна» не только наука (которую можно  вылечить, поняв человеческую природу  «вообще»), а сама «душа» европейского человека; и прежде, чем его «лечить», необходимо поставить правильный диагноз. А сделать это можно, лишь обратившись к истории человеческого духа, проанализированной как история болезни. Представляется, что мысль Гуссерля движется по схеме классического психоанализа: чтобы излечить душевную болезнь, нужно определить, когда она началась; сделав понятным этот действительный исток недуга для самого пациента, можно надеяться на его излечение.²

      Доклад, о котором идет речь, и стал основой  последней книги Гуссерля. Обратимся  теперь к ее содержанию.

      То, что наука  (прежде всего, естествознание)  находится в состоянии нездоровья, Гуссерлю было ясно и раньше. Правда, теперь разрушение классического идеала  как физики, так и математики не расценивается как болезненный симптом — ведь оно было спасением от грозившего этим наукам «окостенения». Однако, способ и методика, используемые математиками и физиками,  нестроги и неоднозначны.  Они,  как пишет Гуссерль, более подходили бы «для философии, который грозит в наши дни  испытать скепсис,   иррационализм,  мистицизм...». Позитивистская программа «лечения» науки не годится.  Она, объявляя вопросы о внеопытных  основаниях  науки «псевдопроблемой», сводя естествознание к чистой фактичности, делает его неосновательным в мировоззренческом отношении: естествознание отрывается от судьбоносных для человечества вопросов о смысле и назначении человеческого бытия. Более того, претендуя на то, чтобы заменить традиционное мировоззрение, процветающие естественные науки усугубляют кризис человеческого духа: «Чисто фактичные науки создают чисто-фактичных людей.  ...В нашей жизненной нужде,  — слышим мы,  — этой  науке  нечего  нам  сказать.  Она как  раз  принципиально исключает те вопросы, которые являются жгучими для обесцененных людей в наше бездушное время судьбоносных переворотов: вопросы о смысле или бессмысленности всего нашего человеческого бытия... Только они касаются людей свободно себя определяющих в своих отношениях  к человеческому и внечеловеческому миру, как свободных в своих возможностях разумно формировать себя и свой окружающий мир. Что способна наука сказать о разумности и неразумности, о человеке как субъекте этой свободы?».³

      Таким образом, вопросы методологии перестали быть для Гуссерля самоценными, и даже приоритетными. Теперь приоритет принадлежит «жизнесмысловой» тематике: смысл, который мы, люди, придаем собственной жизни, может привести к тому, что разум обернется неразумием, а удовольствие станет мукой. «Можем ли мы успокоиться на этом, можем ли мы жить в этом мире, история которого есть ни что иное, как бесконечная цепь взлетов и глубоких разочарований?».

      «Позитивизм, — пишет Гуссерль, — так сказать, обезглавливает философию». Он лишает ее тематики, претендующей на высшее достоинство по сравнению с описанием и классификацией фактов.

      Что же случилось с европейским человеком? Почему шиллеровско-бетховенская «Ода к радости» воспринимается, по Гуссерлю, «с болезненным чувством»?

      Учитывая  преемственность в развитии европейского человечества, история философии от Декарта до наших дней представляется ключом к пониманию современности. «Собственно духовное бытие европейского человечества как такового разыгрывается как битва философий, а именно — как битва между сциентистскими философиями, — или, точнее, не-философиями, ибо они сохранили лишь название, а не задачу — и действительными, еще живыми, философиями».

       2. Кризис философии  жизни 

      «Живая» же философия, согласно Гуссерлю, —  это возрождающаяся метафизика, универсальная философия, самораскрывающийся разум самого человека. Она, по убеждению Гуссерля, некогда означала возникновение европейского человека; и главный вопрос европейской истории состоит в том, было ли это случайным приобретением случайного человечества среди совершенно иных человечеств и историчностей; или же нет, напротив: в греческом человечестве впервые прорвалось то, что существенно содержится в человечестве как таковом в качестве энтеллехии». Если человек — это animal rationale (разумное существо), то сущность человеческого начала — это разумность. И отсюда — человек лишь постольку человек, поскольку он стремится постигнуть собственную разумность. И в итоге его история выступает как самоосуществление разума. Такова его энтеллехия, и философия, и наука «были бы согласны этим историческим движением раскрытия универсального «прирожденного» человечеству, как таковому, разума».⁴

      Попытку рационализма XVIII в. обосновать положительный ответ на этот вопрос Гуссерль характеризует, однако, как «наивность», поскольку «настоящий» смысл рационализма остался для представителей этого течения скрытым. В силу этого прошлый успех рационализма был оплачен распространением иррационализма. Но отсюда следует для философа лишь одно: унаследовав рационалистическую установку прежней философии, попытаться преодолеть ее «наивность». А последняя, существенно, состояла а попытке обосновать, «реконструировать» «(физикалистский объективизм» в качестве суррогата универсальной философской позиции прежней метафизики. Это и в самом деле реконструкция, поскольку наивный объективизм античной натурфилософской картины мира заменяется объективизмом, теоретически обоснованной, рационально сконструированной научной картиной мира.

      Глубочайший смысл этого процесса в том, что в качестве действительного сущего расценивается уже не «мир донаучного», который дан в ощущениях, субъективно-относительно (хотя мы верим при этом в единый «мир вещей»), а «мир научного», мир теоретически обоснованный — и, следовательно, базирующийся на очевидностях совсем иного рода, чем очевидность чувственного восприятия. Хотя это преобразование Гуссерль и считает радикальным переворотом, однако у него имелись солидные предпосылки в прошлой истории. Так, предшественницей галилеевской математической физики была геометрия, которая (поскольку она имела практический аспект «землемерия») представляла собой определенную смесь «чисто» теории пространства с миром чувственного опыта. Причем в смеси этой практический рассудок вообще не проводил различий между ее компонентами: пространственные образования геометрии и пространственные объекты «опытной» действительности представлялись некоей «сплошной» реальностью. Чисто-геометрический компонент этой «смеси» предстает как предельный образ (лимит-гештальт) совершенствования чувственно-наглядных сторон реальных объектов (прямая, которую можно сделать «еще более прямой»). Однако, согласно Гуссерлю, такое представление о природе чистой геометрии ошибочно, поскольку даже в фантазии, продолжая совершенствование «чувственных гештальтов», мы получим только другие, но тоже чувственно-наглядные, «гештальты». Но «лимит-гештальт» — это предел, который играет роль инварианта, вокруг которого «осциллируют» «практические гештальты».⁵

      В этом механизме формирования — корень галилеевской геометризации физики: физическое, чувственно-наглядное, содержание оказывается наполнением гештальтов, а сами гештальты в итоге трактуются как «качества» самих «тел», и даже — как чувственно-наглядные качества! Другим результатом того же процесса оказывается обретение чувственным миром некоего «всеединства» (Alleinheit), которое занимает место прежнего безразличного, несвязного Все (Allheit). Казуальность, таким образом, есть — во всяком случае, в большой степени — продукт конструирования мира сообразно определенному метолу. И здесь в роли наставницы в галилеевской физике выступает математика, ставшая поставщицей схем «идеальных предметностей». А благодаря связи математики (через лимит-гештльты) с практикой измерений, «чуждая миру идеальная геометрия становится "прикладной", и таким образом — в определенном аспекте — всеобщим методом познания реальности...».⁶

      Таким образом, тема единой науки и единой картины мира — не научная, а философская. Это тема «смысла» науки, а не ее «содержания». Не сама физика, а именно философия должна объяснить, почему физика оказалась математизированной, почему  ученые   ищут   «формулы»   и   пользуются   —   в   опытном исследовании! — методами. Соответственно, не сама математика, а философия призвана ответить на вопрос, почему происходит движение от конкретно-математических объектов к чисто-формальному анализу, к учению о множествах, к «логистике»,  к Mathesis Universalis,  если пользоваться терминологией Лейбница. Формальная логика предстает как «наука о конструируемых смысловых гешталътах "чего угодно вообще" в чистой мысли, и к тому же в пусто-формальной всеобщности, — и на этом  основании  о   "многообразиях"   ..."Многообразия",  таким образом,  суть  в себе со-возможные всеобщности предметов вообще...».

      Таким путем приходит математика к формально-логической идее некоторого «мира вообще», корелляту  идеала целостной «физической» картины  мира; логические возможности в пространстве первого выступают как форма гипотез в пространстве второго. «Все открытия как старой, так и новой физики суть открытия в мире формул, так сказать, соподчиненном природе». В той мере,  в какой  математические методы суть технике (расчетная техника) — работа исследовательской мысли превращается в квазимеханический процесс формально-логических преобразований, и тем самым «происходит в превращенном смысловом горизонте». А это приводит к очень важному  (и не менее  опасному)  следствию:  первоначальный фундамент   естествознания,   непосредственный   человеческий опыт, оказывается «забытым» и даже «потерянным»! Мир науки и жизненный мир отделяются и удаляются друг от друга. Наука лишается своего изначального смысла, научное мышление, ставшее «техникой», обессмысливается.

      Обратим внимание на это, важнейшее для позднего Гуссерля, понятие «жизненного мира». «Жизненный мир» — это действительность, в которой изначально живет человек; это неотчужденная реальность. Естествознание, согласно Гуссерлю, вырастает из этой реальности и потому должно быть связано с «жизненным миром». Ученый, поскольку он тоже человек, — обязан все свои теоретические вопросы и свои экспериментальные задачи ставить только об этой реальности! Она образует горизонт всякой имеющей смысл индукции. Но в горизонте этом «нет ничего от геометрических идеальностей...». Наука лишь «одевает» этот «жизненный мир» в «платье идей», «платье гак называемых объективных истин». И сегодня, сетует Гуссерль, мы принимаем то, что создано «платьем идей», за подлинное бытие, принимаем продукты метода за живую действительность. И сразу же «собственный смысл метода, формул, теорий остается непонятным..».⁷

      Но, «если наглядный мир нашей  жизни чисто-субъективен, то все истины до- и вненаучной жизни, которые касаются его Фактического бытия, обесцениваются».

      Преодолеть  такую «болезнь» можно, если ученый сохранит способность «задавать возвратные вопросы» о первоначальном смысле собственных конструкций, о смысловом наследии своих понятий. Но поскольку он, ученый, сам превратил себя в «техника метода» — он уже не сознает того, что его конструкции нуждаются   в   прояснении!   Более   того,   он   отвергает  любую попытку такого  прояснения  как  ненужную  и даже вредную метафизику». Разве что интерес к истории собственной науки Может вернуть ученому «чутье» к философским проблемам ествознания, «разбудить» (термин Гуссерля) его философскую мысль. Такая надежда и питает гуссерлевы историко-научные экскурсы,  органично  вплетенные в историко-философскую канву.

      Философская самоуверенность рационализма была потрясена его неудачами в психологии: в концепции Юма была поставлена под вопрос возможность философии как «всеобщей объективной науки»; скепсис, критичность в отношении предпосылок знания превратились в агностицизм. Собственно, и он представлял собой только симптом глубокого преобразования в понимании предмета и задач философии, которое Гуссерль характеризует как «величайшую из революций»: объективизм (научный и философский), свойственный философской мысли на протяжении тысячелетия с лишним, сменился трансцендентальным субъективизмом.

      Для новой философии смысл непосредственного, жизненного мира предстал как «субъективное образование». «Мир» науки, соответственно, предстал как «конструкция высшей ступени», основанная в конечном счете на «донаучной» деятельности мысли и чувства. По новому поставленные «возвратные вопросы» о «смысле» знания приводят не к «бытию мира» в его самоочевидности, а к субъективности в ее первоначальной форме! А мир науки, соответственно, предстал как итог рационализации и объективирования рациональных схем.⁸

      Однако, только вначале кажется бесспорным, что это психологическая, человеческая субъективность. Трансцендентализм не отвергает объективизма рационалистической науки в пользу психологического субъективизма с его антропологическим релятивизмом — он пытается восстановить объективизм в новом облике. Таким объективизмом нового типа и предстает феноменология.

      Такова  телеология исторического развития европейской философской мысли. Во всяком случае, так видит ее Гуссерль.

      Отсюда  — скептицизм, дух автономности, стремление избавиться от всяких предрассудков (и прежде всего тех, которые скрыты под маской «очевидности»). И следовательно — непременное, по всему судя, бесконечное беспокойство мысли.

      «Негативистски ...настроенному скептицизму и во все более поздние времена  недоставало оригинального картезианского мотива: проникнуть через ад непреодолимого более квазискептического «эпохэ» ко вратам рая абсолютной рациональной философии и систематически выстроить ее самое».⁹

      Декарт  был уверен, что нашел, наконец, твердую  почву под ногами, «островок», оставшийся непоколебленным под натиском всеразрушающего  скептицизма: «Я» остается существующим — в том же смысле, в котором казалось существующим все то, что сомнения не выдержало. Напомним, что Декарт включал в корпус подлежащего сомнению и не выдерживающего испытания и тело человека — уже потому, что несомненное осознание себя как сомневающегося относится не к чувственно-телесной «субстанции» субъекта, а к его «душе». Он определяет «Я» как mens sive animus sive intellectus. Отождествляя «душу» с «разумом», он, по мнению Гуссерля, совершил серьезнейшую ошибку, вследствие которой для него оказался закрытым путь к феноменологии. «...Душа — это остаток предшествовавшей абстракции чистого тела и... дополняющая часть этого тела».

      В результате такой, по мнению Гуссерля, «бессмысленной», подмены великое  открытие Декарта — «Я» — обесценивается: «Тотчас где-то прорывается "естественный человеческий рассудок", что-то из наивного значения мира...».

      Гуссерль  называет юмовский скепсис «бессмысленным». Это вовсе не крепкое выражение  раздраженного философа: итог рассуждений  Юма действительно разрушает  смыслы: разум, знание, ценности предстают как «фикции» и потому не несут в себе «смысла» и не могут трактоваться как «знаки», не имеют «источника» и т.п. Сама рациональность мышления становится «абсолютной случайностью», поскольку неотличима от иррационального переплетения переживаний на определенном отрезке времени: и подобно этому переплетению переживаний предстает как «бессмыслица». Соответственно, факт познания мира, как научного, так и донаучного, — только «чудовищная загадка». Но, видимо, самое важное состоит в том, что «обессмысливающий» знание юмовский скептицизм есть не что иное, как сциентизм,   предпринявший   попытку   понять   познавательный процесс! Ведь если трактовать знание как результат действия сознания познающего субъекта, то «очевидность и ясность» его превращается в «непонятную бессмыслицу»!. Разница между Беркли (у которого чувственностью создается сам телесный мир) и Юмом (у которого чувственность создает мир-фикцию) при этом неважна.¹⁰

      И все же результат такого направления  мыслей имеет, по Гуссерлю, и некоторый положительный заряд: он представляется аргументом против наивных претензий «опытной» науки (как, впрочем, и всякой науки) на «объективность» в смысле трансцендентности, или даже в смысле однозначной связи знании с трансцендентным. Мир науки есть объективный, трансцендентный мир — таков символ веры прежней науки, суть ее «догматического  объективизма».  И он был,  по  Гуссерлю, до основания потрясен той идущей от картезианства критикой, которая завершилась в берклианстве и юмизме. Эта критика «догматического объективизма» была весьма важным условием для развития философской мысли в направлении к феноменологии.

     Разум, как понимал его Кант, действует  и демонстрирует себя двояко: во-первых, посредством «систематического самоизложения» в чистой математике и в «чистом созерцании». Это самоизложение разума воплощено в теории. Во-вторых, он проявляет себя в чувственно-наглядном предметном мире, где он «слит» со случайным, меняющимся, конкретным «наполнением» его форм. Философия, которая видит связь этих качественно разных компонентов — это трансцендентальный субъективизм, ориентиры которого были намечены Декартом, важные результаты получены Кантом (и Гегелем). Их работа продолжена (завершена?) в гуссерлевской феноменологии. Завершена, видимо, только в том смысле, что Гуссерль в «Кризисе» пришел к пониманию того, что феноменологическая трактовка может стать универсальной; Гуссерль понял, что не нужно разграничивать и затем выстраивать в некую иерархию достоинств разум теоретический, практический, политический и пр. — все это только аспекты, моменты деятельности целостного разума. И есть практический мир европейского человека, соединяющий все эти моменты, — это  «жизненный мир».  Понять «самого себя» — изначальная задача особой «части» европейской культуры — философии, задающей импульс всей европейской истории: мир трактуется как собственная человеческая деятельность, понимается как собственная деятельность. Критическое освоение истории — путь к самопостижению, а самопостижение — путь к осознанию своего Telos, который есть, так сказать, полу-судьба и полу-задача.  История, раскрывающая человеку свою и его суть, по Гуссерлю, поможет человеку стать счастливым — ибо что такое счастье, как не возможность стремиться к тому, к чему следует стремиться?! Расщепленная «объективная» наука и позитивистски ориентированная «безголовая философия», потерявшие из фокуса внимания человека и потому неспособные дать ему ориентацию (или задающие «бессмысленную»   ориентацию!),   формировавшие  человека  по  мерке  его отчужденного и  ограниченного  «гештальта»,  делали человека; европейского таким же, каков человек иных культур, несмотря на их разные истоки и другую историю. И потому современный европейский человек несчастен: он, сформированный в его истории, в его традиции, в единственной в своем роде культуре «культуре идей», представляющей собою бесконечное само-конструирование, «бесконечный горизонт», — оказался в тупике «объективизма», ограниченности и детерминированности «внешним» в ситуации отчуждения. Это — суть кризиса европейского человечества. Выход, как полагает Гуссерль, альтернативен: либо продолжение отчуждения от собственного «рационального смысла» — и распад; либо — «возрождение Европы из духа философии», преодоление обессмысливающего человеческую жизнь объективизма и натурализма. Тогда, уверен Гуссерль, Европа в духовном плане воспрянет вновь, как Феникс из своего пепла.¹¹

     Философская эволюция Гуссерля, несмотря на страстную  его преданность одной идее (а  может быть, именно благодаря этому), претерпела целый ряд метаморфоз. Однако неизменным оставалась приверженность к следующему:

1. Идеал строгой науки.
2. Освобождение философии от случайных предпосылок.
3. Радикальная автономия и ответственность философствующего.
4. «Чудо» субъективности.

     Гуссерль  апеллирует к философии, способной, по его мысли, восстановить утраченную связь с глубочайшими человеческими заботами. Он не удовлетворяется строгостью логических и дедуктивных наук и усматривает главную причину кризиса науки, а также европейского человечества в неумении и нежелании логики и математики поворачиваться к проблемам ценности и смысла. Радикальная строгость, которая при этом подразумевается, есть попытка дойти до «корней», или «начал», всего знания, избегая всего сомнительного и принимаемого на веру. Решившемуся на такое предстояло глубокое понимание своей ответственности. Эту ответственность невозможно перепоручить кому бы то ни было. Тем самым она потребовала полной научной и моральной автономии исследователя.

     Как писал Гуссерль, «истинный философ не может не быть свободным: сущностная природа философии состоит в её крайне радикальной автономии». Отсюда и внимание к субъективности, к неустранимому и фундаментальному миру сознания, понимающего собственное бытие и бытие других. Жизнь и научная деятельность Гуссерля полностью соответствовали самым строгим требованиям автономии личности, критицизма мысли и ответственности перед эпохой. Эти сильные качества импонировали многим ученикам, в плодотворном сотрудничестве которых и сложилось феноменологическое движение. Все ученики сохраняли неизменное уважение к тому, кому они были обязаны началом своего мышления, хотя никто из них долго за Гуссерлем не следовал.¹²

     Проанализировав «физикалистский объективизм» прежней жизни (Галилей) и «трансцендентальный субъективизм» философии (Декарт), Гуссерль пришел к выводу, что их корни лежат в жизненном мире европейского человечества нового времени. Так в поле зрения феноменологии попали историческая проблематика и прежде подлежавшие редуцированию проблемы обыденного сознания и опыта. Однако призмой, сквозь которую все рассматривалось, осталось сознание с его феноменами. Кроме того, жизненный мир Гуссерль анализировал с парадоксальной целью — стремясь с помощью обновленной феноменологической редукции «вывести из игры» все конкретные, обусловленные тем или иным временем данности жизненного мира. Однако прежде чем будет достигнута такая цель, необходимо, по Гуссерлю, осмыслить развитие и судьбу европейских наук в контексте их жизненного мира. А это значило связать идеал «объективности», господствовавший в науке и философии нового времени, а также научные идеализации именно с жизненным миром, который, при всей своей относительности, имеет «априорные структуры» — например, сконцентрированность «естественной среды» вокруг телесного, движущегося (кинестезического) Я. Первоочевидность для науки - это очевидность субъективного, говорит Гуссерль в согласии с феноменологически-трансценденталистской позицией. Но в соответствии с поздней концепцией добавляет: первоочевидное есть субъективное как изначально включенное в жизненный мир. Главная структура жизненного мира — его историчность. Он является нам в обличьи какой-либо исторической традиции; он всегда соотнесен с конкретным человеческим сообществом, а значит, с его территорией, с почвой, ландшафтом, домами и другими постройками, словом, соотнесен с окружающим миром в широком смысле этого слова.

     По  мнению Гуссерля есть два выхода из кризиса европейского существования: закат Европы в отчуждении ее рационального жизненного смысла, ненависть к духу и впадение в варварство, или же возрождение Европы в духе философии благодаря окончательно преодолевающему натурализм героизму разума. Величайшая опасность для Европы - это усталость. Но если мы будем бороться против этой опасности опасностей как "добрые европейцы", с той отвагой, которая не устрашится даже бесконечной борьбы, тогда из уничтожающего пожара неверия, из тлеющего огня сомнения в общечеловеческом завете Запада, из пепла великой усталости восстанет феникс новой жизненности и одухотворенности, возвещающих великое и далекое будущее человечества, ибо лишь дух бессмертен. 

      Заключение 

     Таким образом, Гуссерль в «Кризисе» пришел к пониманию того, что феноменологическая трактовка может стать универсальной; Гуссерль понял, что не нужно разграничивать и затем выстраивать в некую иерархию достоинств разум теоретический, практический, политический и прочий - все это только аспекты, моменты деятельности целостного разума. И есть практический мир европейского человека, соединяющий все эти моменты, - это жизненный мир. Гуссерль ввел понятие жизненного мира (Lebenswelt). Спорадически он употреблял его уже с 1917 г. Сначала он имел в виду именно совокупность естественных установок сознания, непосредственно включенного в процесс обычной жизни. Но потом этому понятию было придано особое значение «Жизненный мир», по Гуссерлю, — это «действительный и конкретный мир», реальность, которая нас окружает и нас включает, бытийная почва и горизонт для всякой, внетеоретической и теоретической, практики. В качестве такого горизонта и такой почвы жизненный мир должен быть специально исследован и «тематизирован». Это мир созерцающего опыта, который относится к "субъективности опыта" и к обыденной жизни человеческого сообщества. Он дан до науки и вне ее.

     Понять  самого себя - изначальная задача особой части европейской культуры - философии, задающей импульс всей европейской  истории: мир трактуется как собственная  человеческая деятельность, понимается как собственная деятельность. Критическое  освоение истории - путь к самопостижению, а самопостижение - путь к осознанию своего Telos, который есть, так сказать, полу-судьба и полу-задача. История, раскрывающая человеку свою и его суть, по Гуссерлю, поможет человеку стать счастливым - ибо что такое счастье, как не возможность стремиться к тому, к чему следует стремиться?! Расщепленная объективная наука и позитивистски ориентированная безголовая философия, потерявшие из фокуса внимания человека и потому неспособные дать ему ориентацию (или задающие бессмысленную ориентацию!), формировавшие человека по мерке его отчужденного и ограниченного «гештальта», делали человека европейского таким же, каков человек иных культур, несмотря на их разные истоки и другую историю. И потому современный европейский человек несчастен: он, сформированный в его истории, в его традиции, в единственной в своем роде культуре – «культуре идей», представляющей собою бесконечное самоконструирование, «бесконечный горизонт», - оказался в тупике «объективизма», ограниченности и детерминированности «внешним» в ситуации отчуждения. Это - суть кризиса европейского человечества. Выход, как полагает Гуссерль, альтернативен: либо продолжение отчуждения от собственного «рационального смысла» - и распад; либо – «возрождение Европы из духа философии», преодоление обессмысливающего человеческую жизнь объективизма и натурализма.