Культ метафизической «смерти человека» в культуре постмодернизма

4.5. Культ метафизической  «смерти человека»  в культуре постмодернизма

      На  критике фрейдизма и неомарксизма, классической социальной теории рождается  дискурс постмодернизма. При всей значительности отличий любого постмодернистского движения общим является бессубъектный  принцип повествования, а идею «смерти» субъекта (Бога, человека, Я, автора и  пр.) можно считать аксиоматической. Идеалистический конструкт «смерти человека», в конечном итоге, делает постмодернизм бессубъектной философией.

      Пожалуй, имя Жоржа Батая является тем  символом, который означил череду «классиков» постмодернизма в лице А. Бретона, М. Фуко, Ж. Дерриды, Р. Барта, М. Бланшо, Ф. Гваттари, Ж. Делёза и др. Благодаря дискурсивному бунту  этого писателя, поэта, ученого, философа гуманитарная мысль ХХ века достигла своей революционной высоты. Если Ницше и экзистенциалисты пытались разыгрывать идею «смерти Бога», то Батай и его последователи  превратили эту игру в свою жизнь.

      Из  всех «еретических» мыслей Батая  наибольший резонанс имела та, которая  связывала критику христианства с эротизмом и смертью под  девизом открытия «сверхнравственности». По мнению Батая, христианство превратило эротизм в порок и, тем самым, открыло прямую дорогу для Зла. Так  называемая христианская нравственность является не чем иным, как фарсом, достойным смеха и презрения, поэтому автор смело приступает к развенчанию мифа о святости смерти Бога. Смерть Христа, на самом  деле, была актом публичного зрелища  с элементами жертвоприношения; она  комедийна, поскольку превращена в  культ. Однако если смех вызывает комедия  о Боге, то слезы – трагедия человека, который не желает знать, что сам  он и есть Бог. И вообще, атеизм Батая  заключен как раз в том, что  человек – это уже и есть Бог. Поэтому «смерть Бога», так часто сопутствующая мысли ХХ века, здесь оборачивается идеей рождения Человека. Батай пытается вернуть человеку самого себя путем оправдания «сверхнравственности» – морали, лишенной запретов. Человек должен реабилитировать Зло, ибо на самом деле оно есть Добро. Зло стало таковым в результате анонимного, волевого решения считать нечто допустимым и запретным. Если снять запрет, то вместо него останется свободная воля, имеющая свое лицо, персону, по сути, эта свободная воля индивидуальна, она есть добрая воля конкретного Я.

      В итоге, эротизм как универсальное  средство снятия запретов открывает  человеку самого себя, но вместе с этим эротизм делает человека смертным. Все размышления венчает мысль об абсурде: без эротизма человек бессмертен (как Бог), но не имеет своего Я, благодаря эротизму человек обретает «Я=которое=умирает». Логическая антиномия налицо, именно она заставляет автора неоднократно говорить о «смехе и слезах», которые создают его самобытный дискурс. Казалось бы, что мысль Батая о человеке, намеренно признавшем «смерть Бога», чтобы обрести свое Я, должна была восстановить субъекта в философии. Однако последовательно развитая Батаем «Негативность», обернулась новой чередой «смертей» и, прежде всего, самого человека.

      Идея  «смерти человека», пророчески намеченная еще Ницше, получает распространение в дискурсах Мишеля Фуко, Мориса Бланшо, Эммануэля Левинаса. Понимая, что теперь невозможно говорить о человеке как абстрактной величине бытия, многие постмодернисты эксплицируют различные функции человека: автора и читателя, субъекта и объекта, Я и Другого. Таким образом, выстраивается полная панорама гуманистического умирания во всех сферах и атрибутах экзистенции, которая подводит своеобразную черту исторической ретроспекции идеи смерти в философских дискурсах ХХ века.

      В своей «Археологии…» Фуко справедливо  замечает, что гуманистический оптимизм классической эпохи в настоящее  время уступил место воинствующему  атеизму и пессимизму. «Классическая  эпистема» человека, в особенности  после Ницше и Хайдеггера, была замещена дискурсом языка, внутри которого произошло рождение и одновременная смерть человека как автора (и читателя).

      Одной из первых идея «смерти автора» возникает в одноименной работе Ролана Барта, который на место Автора ставит Письмо с целью обнаружения позиции исчезновения субъекта, потери его идентичности. М. Фуко, напротив, наблюдает метаморфозы «функции-автор» и не случайно задается вопросом «что это?». Дело в том, что современное письмо превратилось в самостоятельную игру знаков, в которой возрастает роль интерпретатора, но не автора, первоначально устанавливающего правила означения. Более того, современное письмо «получило право убивать – быть убийцей своего автора». Иначе говоря, письмо становится безразличным к вопросу «кто говорит?», но заинтересованным в вопросе «что это?». Поэтому Фуко означает свою речь как «Что такое автор?».

      «Смерть автора» имеет предпосылки в «смерти субъекта», который преднамеренно разорвал отношения со своим текстом, он вынес себя за скобки и, таким образом, исполнил «роль мертвого в игре письма». Однако Фуко считает, что «недостаточно просто повторять, что автор исчез. Точно так же, как недостаточно без конца повторять, что Бог и человек умерли одной смертью. То, что действительно следовало бы сделать, так это определить пространство, которое вследствие исчезновения автора оказывается пустым, окинуть взглядом распределение лакун и разломов и выследить те свободные места и функции, которые этим исчезновением обнаруживаются»¹. Сам Фуко намеченную стратегию оставляет без четко видимого развития, постепенно сведя размышления о субъекте к типологии дискурсов, «учредителям дискурсивности» и, наконец, истории мысли, которую он понимает как историю субъекта в «Порядке дискурса».

      В работах последних лет явно прослеживается влияние батаевой апологии субъекта через эротизм. Так, Фуко выдвигает  тезис «заботы о себе», который  должен прояснить историчность форм субъективации – «человека желания», причем «желание», «плоть», «вожделение», «удовольствие» как раз и устанавливают  связь между субъектом и сексом. Таким образом, сексуальность высвобождает субъекта, учит его «техники жизни», а не подавлению при помощи запрета  и закона.

      О «смерти автора» вновь начинает говорить Морис Бланшо, пытаясь заполнить обнаруживающуюся пустоту после «смерти» человека и Бога. Для Бланшо позиция автора высвечивается произведением, он рассматривает писателя как Творца, дело которого не может быть «ни плохим, ни хорошим, ни важным, ни напрасным, ни памятным, ни достойным забвения». Умирает не сам автор, умирает его субъективный замысел в тот момент, когда текст становится публичным, когда он переходит в собственность читателя. Автор теряет право на истину в последней инстанции, он не способен указать читателю, как следует понимать его произведение, и в этом смысле автор совершает поступок, скорее напоминающий самоубийство.

      Таким образом, литература дает автору «право на смерть», но вместе с тем она  позволяет писателю преобразовать  себя из ничто в нечто, подверженное исчезновению. В этом случае право  на смерть аналогично любому другому  праву гражданина, и, чтобы некто  мог стать гражданином, он должен воспользоваться своими правами. Автор  пользуется «правом на смерть», которое  дает ему литература, ибо только так он и может состояться как  автор. Развивая логику этой мысли уже  в метафизической форме, Бланшо приходит к выводу о том, что «мир существует лишь потому, что мы способны все  разрушить и поставить существование  под вопрос. В силу этого мы и  можем говорить: бытие существует, так как существует небытие: смерть – это дарованная человеку возможность, его шанс, через нее нам доступно грядущее конечного мира; смерть для  людей – самая главная надежда, их единственная надежда быть людьми»  ². Бланшо постепенно отрывается от ведущей позиции трансцендентальной смерти субъекта и привносит оригинальный гуманистический замысел физической смерти человека. Далее он пишет: «Смерть вместе с нами производит в мире свою работу: это она очеловечивает природу, возводит существование к бытию; она – самое человечное, что есть в нас самих; только в мире она – смерть, человек знает о ней потому, что он – человек, и он – человек потому, что в нем происходит становление смерти … пока я живу – я смертен, но стоит мне умереть, и, перестав быть человеком, я перестаю также быть смертным, перестаю быть способным умереть, и приближающаяся смерть приводит меня в ужас, потому что я вижу ее такой, какая она есть: уже не смерть, а невозможность умереть» ³. Вывод из этого аргумента можно сделать один – чтобы быть (состояться) человеком, нужно умереть. До тех пор, пока смерть не наступила и длится время «невозможности умереть», человек является человеком, что называется, гипотетически, умозрительно. Смерть же становится окончательным приговором, дающим право быть человеком.

      В несколько иной смысловой тональности  тему смерти развивает Эммануэль  Левинас. Прежде всего Левинас поднимает  на смех фукианский замысел «заботы  о себе» в приближении смерти, по его мнению, так не возможно вернуть  субъекту самого себя. Более того, после  «смерти» Бога и человека действует  формула – «я есть некто другой». Возвращение к себе возможно лишь при условии Другого, который  «проблематизирует меня», «изымает меня из меня самого».

      Следуя  философии субъективности, Левинас  рассматривает смерть как нечто, не исходящее от самого субъекта, и  потому являющееся для него тайной. Он поясняет: «Встречающийся мне объект постигается и конституируется мною, тогда как смерть предвещает событие, над которым субъект не властен, относительно которого субъект более не субъект» ⁴. Неоднократно ссылаясь на Хайдеггера, Левинас, тем не менее, образует собственную онтологию смерти, которая для него есть то, над чем не властен субъект, что является для него принципиально другим. «Приближение смерти означает, что мы вступили в отношения с тем, что есть нечто совершенно другое; нечто, несущее в себе свойство быть другим и притом не временно, так что мы могли бы вобрать его в себя в пользовании, – нет, такое нечто, само существование которого заключается в том, чтобы быть другим» ⁵. Продолжая эту мысль, Левинас весьма справедливо замечает: если смерть есть другое, «то моя ли это еще смерть»? Вопрос, находящий свое решение, лишь в концепте Другого. Другой человек делает субъективное бытие «уязвимым», так как человек вынужден принимать заботу о Другом на себя. И в этой заботе о Другом, выраженной в попытке быть на месте Другого, проявляется смерть. Я не могу представить собственной смерти, но «встав на место» умирающего Другого, Я переживает ее как собственное исчезновение. Таким образом, смерть оказывается пережитым событием Я посредством «уязвимости» смерти Другого.

      Предполагаемая, но никогда в действительности не реализованная полемика между Фрейдом, Хайдеггером и Левинасом по отношению  «к смерти как таковой, к своей  собственной смерти и смерти другого», разворачивается в дискурсе Жака Дерриды. Его две работы по этой теме – «Дар смерти» и «Апории» –  написаны как опыт «уязвимости» смертью  другого (Коитчи Тоясаки и Яна  Паточки). Для Дерриды смерть –  это единственная экзистенциальная ситуация, в которой с наибольшей степенью проявляется субъективность. Смерть обостряет чувство самоидентификации и незаменимости. В духе Платона и Хайдеггера Деррида рассуждает о том, что передать свою смерть другому лицу невозможно: «никто не может умереть вместо меня, это я, тот, кто умирает; только в этой ситуации я остаюсь наедине с собой, мир уходит, и я наконец обретаю самого себя» ⁶. Таким образом, смерть становится даром обретения себя и своей истиной сути. Вместе с тем, смерть обостряет чувство ответственности за себя и за свой собственный уход из жизни. В духе же Левинаса, Деррида описывает ситуацию смерти Другого, которая сопровождается чувством утраты, скорби и слез. Через это чувство субъект пытается произвести ритуал пожертвования – отдать нечто, что принадлежит внутреннему Я, и получить взамен то, что ему прежде не принадлежало, например, чувство близости, интимности смерти.

      Собственно  самобытная идея смерти Дерриды заключается  в неразрывной связи с его  концепцией критики логоцентризма  и метода деконструкции. В «Апориях»  Деррида указывает на тот очевидный  факт, что смерть находится за пределами  истины, и поэтому не подлежит логической рефлексии. Кроме того, в языке  она не имеет четкой референции, ведь никто не видел смерть (в  смысле эпикуровской антиномии жизни  и смерти), т.е. она представляет случай существования несуществования  значения. Выходом из этой противоречивой ситуации может стать  способ «перетаскивания» смерти в контекст жизни каждого  конкретного человека, проникновение  ее как загадки и секрета существования. При этом смерть по-прежнему будет  сохранять свою гносеологическую противоречивость как невозможность одновременно пространственного существования  и несуществования.

      Переход из одного состояния (бытия) в другое (небытия) в привычной топографии невозможен, но он есть в мире diffйrance. Этот мир уничтожения любых следов присутствия, тем не менее, является единственным, в котором человек обнаруживает себя. Не-реальность, не-истинность, иллюзорность мира diffйrance заключается в невозможности его языковой редукции, в силу того, что он предшествует языку. Переход жизни и смерти является феноменом diffйrance, который также невозможно выразить посредством языка, привести к некоторым правилам смыслоозначения. В повседневном бытие человека, вообще, может существовать лишь то, что означаемо в языке, если же смерть – неозначаема, то она и не существует или существует как фантом, призрак, иллюзия.

      Симулятивную  ипостась смерти у Дерриды довольно четко улавливает Елена Гурко, занимаясь  введением в его тексты. Она  пишет: «Смерть должна быть воспринимаема, как еще один фантом этого иллюзорного, фантасмагорического мира, пусть  предельный, крайний, но все же фантом, ирреальность, располагающая равноправной позицией в этом мире не-существования. Смерть всегда уже здесь, она сама суть не-бытия этого мира-призрака, и никакого перехода, поэтому, к ней  не требуется… Вся западная культура, культура логоцентризма, построена  на этой иллюзорной попытке, и метафизика этой культуры превращает иллюзию в  фундаментальную культурную реалию»  ⁷. 

      Итак, Деррида завершает свое построение идеи смерти тезисом о запредельности ее истинного понимания и иллюзорности ее настоящей трактовки в философии  и культуре. Однако симулятивное измерение  феномена смерти Дерриды более концептуально  было выражено несколько ранее, в  социально-философской теории симулякров Жана Бодрийяра.

4.6. «Время симулякров»:  жизнь как смерть, а смерть как  жизнь в современной  цивилизации

      В работе «Символический обмен и смерть»  Бодрийяр вводит концепт симулякра, который служит ему отправной точкой для построения теории символического обмена. В рамках этой теории считается, что человечество с древнейших времен и до настоящего момента осуществляет свою социальную деятельность только в пространстве эквивалентных замещений, т.е. обмена, правила которого заметно видоизменяются в зависимости от культурного и исторического контекста. Нынешний порядок симулякров (и обмена в том числе) основан на структурном законе ценности и регулируется кодом.

      Отношения живых и мертвых  также представляют собой пример символического обмена, нарушение которого становится очевидным для современной культуры. Понимание «смерти» Бодрийяром не всегда однозначно, это не только символический феномен, социальное действо, но и обычное биофизиологическое явление. С одной стороны, смерть символизирует собой обмен между представителем рабочей силы и его заработной платой. Иначе говоря, трудящийся получает заработную плату в обмен на свою жизнь, т.е. труд является своеобразной «отсроченной смертью». Капитал становится средством накопления, которое в свою очередь пропорционально растратам жизненных сил («медленной смерти»). Таков принцип эквивалентности труда и капитала, жизни и смерти в условиях политической экономии.

      С другой стороны, смерть у Бодрийяра  рассматривается как фукианский феномен продукта власти и сексуальности. Вслед за М. Фуко (и Ф. Арьесом), Бодрийяр отмечает своеобразное вытеснение современной  западной культурой институтов смерти под девизом «быть мертвым  – ненормально». Подобно тому, как  классическая эпоха вытеснила безумие, проникшее затем во все сферы  так называемой «нормальной» жизни, нынешняя эпоха изгоняет смерть как антиобщественное явление, но при этом сама становится некроориентированной. Парадоксальность этой ситуации заключается в нарушении принципа обмена: смерть не замещает собой жизнь, а подменяет ее при помощи симуляции. «Вся наша культура – это одно сплошное усилие отъединить жизнь от смерти, обуздать амбивалентность смерти, заменив ее одним лишь воспроизводством жизни как ценности и времени как всеобщего эквивалента. Отмена смерти – наш фантазм, развивающийся во все стороны: в религиях это фантазм загробной жизни и вечности, в науке – фантазм истины, в экономике – фантазм производительности и накопления.

      Ни  одна другая культура не знает подобной различительной оппозиции жизни  и смерти, где жизнь выступала  бы как положительный член: жизнь  как накопление, смерть как расплата.

      Ни  одна другая культура не знает такого тупика: стоит исчезнуть амбивалентности жизни и смерти, стоит исчезнуть символической обратимости смерти, и мы вступаем в процесс накопления жизни как ценности – но одновременно и в сферу производства, эквивалентного смерти. Смерть ежечасно становится предметом извращенного желания. Да и само разделение жизни и смерти инвестируется желанием» ⁸. Нарушение принципа обмена контролируется властью, которая заинтересована в данных извращениях, помогающих ей истребить субъекта, вынести его за границы индивидуальности и поместить в некоторую группу, ячейку. В коллективное целое загоняются не только живые на основании их социальной, экономической, политической или иной дифференциации, но и мертвые, обращение с которыми также строго регламентировано в зависимости от кастовой (классовой) принадлежности.

      Другой  особенностью смерти в условиях господства политической экономии является ее «естественность». Это, так называемая «нормальная» смерть, поскольку она «наступает в конце  жизни». «Естественная смерть» находится  в ведении науки и подчинена  закону. Со своей стороны научное  сообщество, движимое социальным требованием  повышения качества жизни каждого  члена общества, стремится «отодвинуть» смерть за счет увеличения продолжительности  жизни. И вообще «требование справедливой продолжительности жизни» равноценно требованию справедливой оплаты труда, опять же в условиях политической экономии. Подобным образом Бодрийяр пытается дать своеобразный экономический  анализ современным актуальным проблемам  науки в области паллиативной медицины (напр., хосписов, геронтологических  центров), права (напр., эвтаназия и  смертная казнь, терроризм), безопасности, гигиены в свете «естественной» и «неестественной» смерти. Итогом такой научной и социальной индустрии  становится создание симулякра смерти.

        В условиях вытеснения смерти, вместе с тем, нарушаются границы с жизнью. Благодаря современным социально-коммерческим институтам смерти, мертвый «выглядит» как живой, временно испытывающий «ненормальное» состояние. Чтобы избежать этой «ненормальности», люди маскируют мертвого под живого, нарушая тем самым принцип обмена и превращая «мертвое тело» в симулякр жизни. «Мертвый должен по-прежнему казаться живым, обладать естественностью живого: он по-прежнему вам улыбается, у него тот же румянец и тот же цвет кожи, даже после смерти он похож сам на себя и даже выглядит свежее, чем при жизни; не хватает только звуков его речи (но и их тоже можно услышать в стереофоническом звучании). Это фальшивая, идеализированная смерть, подкрашенная под жизнь; в глубине ее лежит мысль о том, что жизнь естественная, а смерть противоестественная, – значит, нужно ее натурализовать, сделать из нее чучело, симулякр жизни. Здесь есть желание не дать смерти что-либо значить, обрести знаковую силу, и за этим сентиментально-натуральным фетишизмом кроется крайняя жестокость по отношению к самому же покойнику: ему запрещают тлеть, запрещают меняться, вместо того чтобы быть переведенным в статус мертвого и обрести символическое признание со стороны живых, он искусственно удерживается в кругу живых, служа алиби-симулякром их собственной жизни. Заточенный в природности, он утрачивает свои права на отличность и всякие шансы на социальный статус» ⁹. Итак, в современной социальной ситуации налицо упразднение смерти.

      В нашем обществе все чаще встречается  факт отсутствия переживания смерти Другого. Избегая контакта с мертвыми, человек теряет чувство пограничности  состояний жизни и смерти, превращая  свое существование в тотальность  умирания. Стремление к смерти, в  своей самой негативной форме  агрессии, разрушения и насилия, заполняет  все пространство и время существования  индивида. Не видя смерти чужой и  своей собственной, субъект теряет экзистенциальную ориентацию, он просто перестает существовать как нечто  определенное, имеющее границы от и до. Симулякры смерти приводят к тому, что и сам человек симулирует свое присутствие в качестве субъекта. Человек больше не является субъектом в силу того, что он подчинен закону распределения кодов, символов, значений. И теперь он сам не есть субъект (автор, читатель, Я, Другой и т.п.), но он обладает предикацией некоторого субъектного свойства, качества, признака или функции. Соответственно, быть живым или мертвым решает не сам субъект, но конвенция распределения символов. Отсюда проистекают актуальные проблемы установления границ жизни и смерти в случаях деятельности реаниматологов, эвтаназии, суицида и т.п. Проблема пограничного состояния жизни и смерти является проблемой только потому, что она решаема без субъекта, вовлеченного в эту пограничную ситуацию. Констатация «смерти» или «еще жизни» осуществляется специалистом (анонимным лицом, имеющим функцию «специалист»), находящимся «по эту сторону» экзистенциальной ситуации. Именно такие перспективы понимания актуальных проблем социальной танатологии определяет теории симулякров Бодрийяра и философия «смерти субъекта». 

      Завершающим штрихом к построению идеи смерти в современной культуре является концепция шизоанализа Ф. Гваттари и Ж. Делеза. По сути, она развита  по принципам бессубъектной философии  и подводит итог клинической ситуации. Вместо субъекта (человека) на первое место  движущей силы социуса выходит тело без органов, «машины желания». Тело без органов и «машины желания» находятся в состоянии конфликта, в результате которого (на пределе  капитализма) только и может появиться  субъект-шизофреник. Шизофреник, усиленно изгоняемый из общества как аномалия, на самом деле является подлинным  героем своего времени и чистым продуктом  капитализма. В шизофрении капитализм обнаруживает свое подлинное лицо, которое вселяет ужас, и потому оно «запирается» в клиники или  любые другие места, созданные властью  для устранения от публичного распространения. Сродство шизофрении и капитализма  заключается в декодировании и аксиоматизации. Проделав значительный экскурс в основания современной системы экономики, власти, искусства и науки, авторы концепции шизоанализа предлагают высвободить «машины желания», т.е. заставить человека обнаружить их в себе и высвободить наружу. Именно «производство желания», а не субстанциональный субъект выступают силой, способной изменять окружающий мир. Отказавшись говорить напрямую о «смерти субъекта», Делез и Гваттари открыто заявили об экзистенциальном наличии «машин желания», что окончательно предрешило кризис философии субъекта и его мира культуры.

      Таким образом, всего за одно столетие философия  смогла не только утвердить субъекта в качестве подлинной субстанции мира, но и провозгласить его метафизическую смерть. На всем протяжении  XIX-XX вв. философию раздирали противоречия между ее конструктивными и деструктивными началами. С одной стороны, жизнеутверждающая  позиция естественных наук в философии  позитивизма и прагматизма. С  другой стороны, декаданс в духовной сфере, абсурдизация стилей искусства, коммерциализация институтов религии  и антисциентические фобии в  философии пессимизма. На этом фоне социальных и культурных противоречий субъект окончательно утратил чувство  индивидуальной целостности, потерял  когнитивные основания для самоидентификации  и, наконец, просто остался равнодушным  к проблеме ответственности за свое Я. К сожалению, философия актуального  времени всего лишь произвела  констатацию метафизических смертей (Бога, культуры, человека как субъекта и т.д.), но не спровоцировала их экзистенциальное присутствие. Философский дискурс  зафиксировал «смерть человека»  как диагноз культуры. Поэтому  решение современных проблем  жизни и смерти человека, прежде всего, требует понимания нынешнего  статуса человека в мире, определить который должна философия исходя из реалий «смерти» Бога и человека.