Основные концепции социальной справедливости

В основе теоретических построений Уолзера лежит его метаэтическое утверждение о релятивизме справедливости в его нормативной теории "сложного (комплексного) равенства".

Уолзеровская теория плюралистического  или сложного (комплексного) равенства основывается на двух центральных тезисах: Тезисе Сфер и Тезисе Недоминирования.

Тезис Сфер подразумевает, что  социальные блага разделяются на "сферы", управляемые различными дистрибутивными ринципами; эти принципы определяют приемлемое неравенство в каждой сфере. Они сводятся к шести наиболее известным формам распределительной справедливости: 1) каждому - одно и то же (эгалитарное равенство); 2) каждому — по потребностям; 3) каждому - по заслугам; 4) каждому - по рангу; 5) каждому - по профессиональной пригодности; 6) каждому - то, что положено по закону.

В частности, Уолзер настаивает на том, что в либеральном обществе медицинское обслуживание должно распределяться в соответствии с необходимостью, но определенная работа или должность - в соответствии с заслугами или профессиональными качествами.

Тезис недоминирования утверждает, что неравенства в одной сфере не должны определять неравенства в других сферах, по крайней мере в тех обществах, которые дифференцируют эти сферы. Когда сферы считаются соответствующим образом различными, настаивает Уолзер, никакая "простая эгалитарная" формула не охватит тип полного равенства, которого требует справедливость.

Из двух основных тезисов - Сфер и Недоминирования вытекает ряд существенных следствий. Тезис относительности культуры - различные культуры придают различные социальные значения благам в этих сферах; Тезис моральной антропологии - методологическое требование того, что мы можем открыть эти значения только с помощью приемов моральной антропологии, а не традиционной моральной философии. Тезис несопоставимости, утверждающий, что не существует приемлемого метода ранжирования благ, продуктов культуры, т.е. блага с их социальными значениями "межкультурно" несопоставимы, и, более того, они несопоставимы и между собой; наконец, Тезис оправдания - метаэтическое утверждение того, что нельзя оправдать приписывание дистрибутивного принципа сфере, если он не соответствует социальным значениям, которые люди придают благам в данной сфере. Все вместе эти тезисы приводят Уолзера к заключению, что справедливость зависит от общепринятых значений: "Данное общество справедливо, если жизнь в нем протекает определенным образом - т.е. образом, соответствующим общеразделяемому пониманию членов". Мы не можем использовать теорию сложного (комплексного) равенства как нормативную теорию, кроме как изнутри (внутри) системы социальных значений, порожденных конкретной культурой.

Тезис несопоставимости предполагает, что не существует приемлемого метода ранжирования благ определенной культуры. Разделяемые социальные значения или наши представления об определенных благах, доминирующих в каждой из сфер, несопоставимы, потому что нам не хватает общей, универсальной (в предельном случае - кросскультурной) шкалы благ, в которой их можно расположить в иерархическом порядке исходя из предпочтений. Эти разделяемые общие для всех носителей определенной культуры значения формируют компоненты индивидуальных пониманий блага; они проникают в индивидуальные жизненные планы, которые вместе составляют жизненные планы сообщества. Заметим, что Уолзер рассматривает социальные значения так, как если бы они были "ясно выраженными индивидуальными пониманиями блага".

Уолзер старается избежать абстрактных построений политической философии. Он считает, что никакие конструкции такого рода не будут адекватно отражать социальные значения, разделяемые реальными людьми в конкретных обществах. Из этого утверждения выводится содержание тезиса оправдания.

Тезис оправдания состоит  в том, что мы не можем оправдать  приписывание дистрибутивного принципа определенной сфере, если он не "соответствует" социальным значениям, которые люди приписывают благам в этой сфере, а поэтому неприемлемы для них. Учитывая отсутствие подробной расшифровки этого положения у Уолзера, можно предположить, что, по-видимому, Уолзер основывается на следующей цепочке аргументов. Оправдать моральный принцип перед кем-нибудь - означает дать ему адекватные основания для принятия или усвоения принципа. Но нечто является для индивида основанием, чтобы предпринять действие (пли принять правило или принцип) только, если мотивирует его предпринять это действие (или принять этот принцип). Однако мотив будет основанием, если он соответствующим образом связан с определенными диспозициями (с некоторыми желаниями, или "ценностями", или "разделяемыми значениями", которые индивид уже имеет). Таким образом, нечто будет основанием для нас принять принцип дистрибутивной справедливости, если он соответствующим образом связан с ценностями и разделяемыми значениями, которые мотивируют нас распределять благо определенным образом. Поэтому философские аргументы, которые базируются на гипотетических контрактах (в которых мы должны отвлечься от наших пониманий блага), не будут давать нам основание для усваивания дистрибутивного принципа до тех пор, пока не случится так, что они будут соответствующим образом связаны с ценностями или значениями, которые мы уже разделяем. Но тогда у нас нет универсального процедурного метода, который обеспечивает основания, мотивирующие индивида принять дистрибутивный принцип, невзирая на разделяемые сообществом значения, которые он уже имеет.

Если Уолзер прав, настаивая  на том, что все концепции справедливости можно понять или изменить только "изнутри" определенной культуры (отсюда термин "интернализм"), то мы не могли бы в действительности иметь оснований для пересмотра наших пониманий благ, наших жизненных планов. Наш моральный опыт тогда можно описать как опыт, в котором изменения в фундаментальных характеристиках планов жизни подобны необъяснимым сказочным превращениям.

Коммунальная  справедливость (А. Макинтайр)

Макинтайр интересен тем, что отстаивает достаточно радикальную позицию даже на фоне других коммунитаристских теорий; он известен как непримиримый критик «проекта Просвещения» и сторонник классической этики добродетелей. Среди мыслителей, оказавших непосредственное влияние на его политическую философию (по его собственному признанию), — Аристотель, Св. Фома Аквинский, К. Маркс, а также Р. Дж. Коллингвуд. Основные взгляды философа на происхождение, современное состояние и природу морали изложены в его книгах «После добродетели» (1981) и «Чья справедливость? Какая рациональность?» (1988). В них Макинтайр предпринял попытку реконструкции классической аристотелевской модели полиса как сообщества, основанного на разделяемой всеми его участниками концепции благ и добродетелей.

Концепция Макинтайра не является теорией справедливости в привычном смысле. В ней нет той сложной архитектуры, порой громоздких интеллектуальных построений, как у либеральных авторов. Эта концепция содержит лишь общие принципы формирования и функционирования справедливого сообщества (коммуны), реконструируемые на основе текстов Аристотеля.

Этико-политическая концепция Макинтайра является частью более широкой системы его этических взглядов, в основе которых лежит представление о глубокой деградации современной морали (морали либерального общества). Причина этого, по мнению философа, в либеральном индивидуализме, который разрушил традиционные представления о благе и добродетелях (отказавшись от них в пользу индивидуальных прав). В результате моральная жизнь современного общества представляет собой бессвязный набор этических максим, заимствованных из разных традиций и исторических эпох, лишенных в итоге общего рационального основания.

Современная либеральная теория справедливости (1970-х годов) согласно Макинтайру является характерным примером подобной «моральной мешанины». В главе XVII своей книги «После добродетели» философ показывает это на примере концепций Нозика и Роулза. Эти теории, представляя две различные социальные позиции в отношении принципов

справедливого распределения, обращаются к принципиально  разным ценностным основаниям (права у Нозика и потребности у Роулза), что делает спор между ними неразрешимым. При этом характерно, что аргументы Роулза в пользу необходимости перераспределения ресурсов в пользу «наименее преуспевших» можно отвергнут на том же основании, что и аргументы Нозика в пользу неотчуждаемых прав на самособственность.

Моральным изъяном обеих  концепций, делающих их рационально несоизмеримыми друг с другом, Макинтайр считает отсутствие в них апелляции к понятию заслуг, которое само является частью досовременной моральной традиции. Как показывает философ, заслуга не только не присутствует у Роулза и Нозика, но и в принципе не может быть критерием справедливости в этих теориях, поскольку они лишены важнейшего представления о политической коммуне как общем проекте по преследованию блага. Поскольку только в рамках коммуны, общих для всех ее членов практик, становится возможным определить, каков вклад каждого в общее благо, и соответственно установить справедливое распределение на основании заслуг. Либеральные же теории исходят из представления об обществе как «собрании чужаков», лишенном общей моральной субстанции (общего блага), поэтому критерий заслуг оказывается здесь неприменимым.

Между тем, как пытается показать исследователь, либеральные требования справедливости, определяемые как в терминах прав (Нозик), так и в терминах потребностей (Роулз), могут быть успешно переформулированы именно на языке добродетелей — через обращение к понятию заслуги.

Учитывая эти особенности  современного морального дискурса, наиболее конструктивной этической системой Макинтайр считает этико-политическое учение Аристотеля. Ее преимущество состоит в том, что в отличие от большинства современных либеральных теорий Аристотелева концепция исходит не из абстрактных принципов и норм, а из определенных конкретных представлений о жизни сообщества, пытаясь вывести из них рациональные основания справедливой политики.

В целом, коммунитаристский взгляд на социальную справедливость представляется нам частью общего идеалистического мировоззрения этой группы авторов (Тейлор, Сэндел, Уолцер, Макинтайр, Этциони), который, при всех различиях между ними, заключает в себе нечто общее, а именно — свойственное им всем особое чувство принадлежности к сообществу, группе, традиции (Макинтайр), история которых оказывается частью индивидуальной жизни, истории (и наоборот, жизнь отдельного человека понимается только в контексте истории более широкой социальной целостности).

Что касается либеральной  критики этих взглядов, то, безусловно, в современном мире, где либеральный  взгляд, либеральные ценности (свободы, демократии, равного уважения прав личности) являются доминирующими, такой взгляд не может не вызывать настороженности. Авторы, симпатизирующие либерализму, критикуют коммунитариев за их «манихейское» (в «черном» и «белом») понимание «морального космоса» (Т. А. Алексеева), неоправданную романтизацию конкретных, существовавших в истории, форм коммунального сообщества (У. Кимлика); многие справедливо подчеркивают опасность, которую несет перфекционистский взгляд идеалам моральной автономии, равенства и свободы и т. д. Соглашаясь до некоторой степени с этой критикой, признаем, однако, справедливость того, что коммунитаристский взгляд (в разных его вариантах) возвращает нас к подлинно высоким (неутилитарным, непрагматическим) идеалистическим ценностям, таким как классический гуманизм, представление об общем благе, добродетелях, патриотизме и т. д., по большей части утраченным в результате развития буржуазной цивилизации.

Для русского, российского  исследователя будет немаловажным и то, что коммунитарное понимание  морали и политики оказывается весьма созвучным (гораздо больше, чем либеральное) традиционному русскому мировоззрению, с его центральным идеалом соборности (которая, напомним, согласно своим классическим определениям есть «множество, объединенное силой любви в свободное и органическое единство», в котором (и только в нем) «личность обретает свою подлинную духовную самостоятельность»). И хотя сегодня этот идеал может показаться архаичным, его актуализация в политическом дискурсе (Православной Церковью, а также некоторыми светскими идеологиями — консерватизмом, социал-демократией) может способствовать консолидации российского общества, возрождению в нем хотя бы некоторых черт классической коммунальной жизни (в форме общин верующих, разного рода филантропических организаций, землячеств, профессиональных сообществ и др.).

«Справедливость как честность»: Роулз

«Теория справедливости» (1971) — труд знаменитого американского  философа Джона Роулза, профессора Гарвардского университета (ушел из жизни  в 2002 г.), которого считают основателем  современной нормативной политической философии (которая, по мнению многих исследователей, есть философия справедливости). Свою концепцию Роулз разрабатывал со второй половины 1950-х годов, публикуя результаты вначале в серии статей, которая затем завершилась фундаментальной книгой (1971). Это, в общем, хорошо известные факты, как и то, что теория Роулза чрезвычайно абстрактна и довольно сложна как по структуре нормативных выводов (известные три принципа справедливости), так и по структуре философской аргументации. Думается, что по особенностям своей мысли, характера мышления, Роулз из всех современных политических теоретиков наиболее близок к Канту: к нему также можно применить высказывание Эрнста Кречмера (ранее приводившееся нами и в этой главе) о наиболее «чистом» типе «отчужденного от мира» идеалиста.

«Теория справедливости» представляет особый интерес для социологов по двум обстоятельствам: во-первых, все свои общетеоретические размышления автор доводит до описания социальных механизмов, предусматривающего их эмпирическую интерпретацию, опору на конкретные социальные индикаторы; и во-вторых, в нашей ситуации идейного раскола российского общества нам крайне интересно знать, какой представляется оптимальная модель социального устройства общества авторитетному и глубокому западному теоретику, прочно стоящему на позициях традиционных либеральных ценностей.

Работа  написана на стыке многих наук, помимо социологии, этики и философии, здесь  присутствуют и экономические, и  политологические, и информатизационные аспекты. Методологический подход автора характеризуется стремлением комплексно обобщить наиболее значимые существующие, либо существовавшие в науке подходы к анализу рассматриваемых социальных процессов и явлений. Ролз скрупулезно и подробно рассматривает все возможные аргументы за и против, обильно цитирует теоретиков; как классиков, так и современников, иллюстрирует ход рассуждений многочисленными схемами и таблицами, порой прибегает к логическому и математическому аппарату. Несмотря на солидный объем (в книге более пятисот страниц), материал выстроен логично, с неизменной ориентацией на возможность практического применения.

Главная цель работы – обобщить и представить  в виде теории высокой степени абстракции с учетом всех наработанных мировой наукой достижений систему современного демократического рационально организованного общества, определить функционирование основных социальных институтов, обеспечивающих стабильность и саморегуляцию такого общества. Основу существования такого общества Ролз выводит из немногих базовых принципов, причем первопричинной ценностью социального устройства он считает справедливость, подобно тому, как первопричиной систем мысли является истина. «Каждая личность, – пишет он, – обладает основанной на справедливости неприкосновенностью, которая не может быть нарушена даже процветающим обществом. По этой причине справедливость не допускает, чтобы потеря свободы одними была оправдана большими благами других. Непозволительно, чтобы лишения, вынужденно испытываемые меньшинством, перевешивались большей суммой преимуществ, которыми наслаждается большинство».

В чем же состоит  самое существо теории Роулза, его  ключевая идея? В сущности, его теория — современный вариант концепции  общественного договора, отличие  которой от классических версий в  том, что договор носит не реальный (как в классической версии), а гипотетический характер. Коротко говоря, Роулз «предлагает провести мысленный эксперимент: представить себе, что несколько рациональных индивидов заключают договор относительно принципов организации общества, устроенного на справедливых началах». В своей книге Роулз оговаривает целый ряд условий для участников гипотетического соглашения, но главное здесь в следующем: «…ключом к пониманию того, что же происходит в исходной позиции (исходной позиции равенства), становится «вуаль неведения». В сущности, это — не что иное, как обобщение обычной практики в суде присяжных, когда судья просит членов жюри не принимать во внимание какую-то информацию относительно обвиняемого (например, его предшествующую судимость) для того, чтобы вынести справедливый приговор. Иными словами, для того чтобы сформулировать принципы справедливости, необходимо вообразить себе людей, искусственно лишенных важной и разносторонней информации о них самих».

Что же выберут  в результате люди, лишенные всякого знания о себе (знания о своем поле, возрасте, социальном положении, предпочтительной концепции блага и т. д.)? Поскольку эти люди рациональны (т. е. прагматичны), то они, по мысли Роулза, выберут такой вариант общественной справедливости, который гарантирует им (а равно и всем остальным участникам соглашения) наиболее благоприятствующие условия (равенство). Конкретно люди, действующие в соответствии с представлением о собственной выгоде (совпадающей в данном случае с выгодой всех), предпочтут равное распределение, устанавливающее:

а) равные свободы  для всех;

б) равные возможности;

в) равное распределение  доходов и богатства, т. е. всех основных «приоритетных благ».

«В самом деле, этот принцип (принцип равенства) столь очевиден при симметрии сторон, что должен прийти в голову каждому человеку», — пишет Роулз. Однако, с другой стороны, прагматическое размышление подсказывает, что абсолютное равенство не очень выгодно с экономической точки зрения (в том числе с точки зрения общественного богатства — реверанс в сторону утилитаризма), поэтому следует важное дополнение: «…если существуют неравенства в доходах и богатстве, а также различия во власти и степени ответственности, которые работают на то, чтобы сделать положение всех лучше по сравнению с тем, что было бы при равенстве, то почему не позволить их?».

Таким образом, путем особого  практического размышления участники  гипотетического контракта приходят к некоторой «общей концепции справедливости» («все социальные ценности — свобода и благоприятные возможности, доходы и богатства, социальные основы самоуважения — все это должно быть равно распределено, кроме тех случаев, когда неравное распределение любой, или всех, из этих ценностей дает преимущество каждому»), которая, в свою очередь, конкретизируется в двух основных принципах (заключительная формулировка у Роулза):

«Первый принцип. Каждый индивид должен обладать равным правом в отношении наиболее общей системы равных основных свобод, совместимой с подобными системами свобод для всех остальных людей.

Второй принцип. Социальные и экономические неравенства должны быть организованы таким образом, что они одновременно (а) ведут к наибольшей выгоде наименее преуспевших, в соответствии с принципом справедливых сбережений, и (б) делают открытыми для всех должности и положения в условиях честного равенства возможностей» (Так называемая специальная концепция справедливости).

Отметим здесь только то, что, как либерал, Роулз, естественно, ставит свободу и равенство возможностей впереди задач обеспечения благосостояния (последнее было ключевым для классического утилитаризма, с которым полемизирует концепция «справедливости как честности»), концептуально выстраивая принципы в соответствии с так называемым лексическим порядком (когда каждый последующий принцип обеспечивается только после выполнения требований предыдущего). И понятно, свобода (в форме основных гражданских и политических прав) должна обладать здесь безусловным приоритетом.

Список литературы

1. Канарш Г. Ю. Социальная справедливость: философские концепции и российская ситуация : монография / Г. Ю. Канарш. М. :Изд-во Моск. гуманит. ун-та, 2011. — 236 с.
2. Култыгин В.П. Современные зарубежные социологические концепции: Учебник / Под ред. Т.Н. Юдиной. – М.: Изд-во МГСУ “Союз”, 2000. – 158 с.
3. Печерская Н.В. Современный дискурс справедливости: Джон Ролз или  Майкл Уолзер? // Обществ, науки и современность. - 2001. - №2. - С. 77-88.