Политические идеалы Древнего Востока

1. Политические идеалы Древнего Востока

     Политический  идеал - совершенный  образец политического  и государственного  устройства общества; наилучший  для данного конкретно-исторического  этапа образ сознания и деятельности  политического субъекта; политическая  ценность, побуждающая к эффективной  деятельности; образ политического  деятеля, признанного в качестве  идеального, отвечающего современным,  образцовым требованиям масс; механизм  нормативной, легитимной власти, соответствующей идеальным представлениям  населения.

     Исходя  из реалий политической  жизни, политический идеал служит  фактором опережающего отражения  действительности, побуждающим массы,  личность действовать в направлении  создания лучших форм человеческого 

1.1Политическая мысль Древней  Индии

Важной особенностью политической идеологии Древней Индии было оправдание и обоснование системы  варн. Варны представляли собой различные  социальные группы свободных, неравных по своим правам, обязанностям и  общественному положению. Уже в  древних религиозных книгах индусов-ведах (возникновение вед относится  ко II тысячелетию до н.э.) упоминаются  четыре варны, на которые делились свободные:

1) варна брахманов-жрецов; 2) варна  кшатриев-воинов; 3) варна вайшиев,  состоявшая из основной массы  общинников-земледельцев, ремесленников  и торговцев; 4) варна шудр, в которую  входила беднота, низведенная  почти до положения рабов. Первые  три варны были полноправными.  К шудрам принадлежали бесправные  бедняки.

Политическая мысль, направленная на защиту рабовладельческого строя, нашла  отражение в религиозно-политической идеологии брахманизма. По идеологии  брахманизма (сложившейся в первой половине I тысячелетия до н.э.) каждая варна должна следовать своему богоустановленному порядку ("дхарме"). При этом брахманизм исходил из того, что первые две варны являлись высшими- и потому обладали правом управлять государственными делами; варны должны были заниматься земледелием, торговлей, ремеслами, а у шудр есть только обязанности - со смирением обслуживать три высшие варны. В ведах формулируется идея о том, что никто не должен завидовать чужим успехам и богатству. Каждый должен довольствоваться своим положением и выполнять установленную для его варны дхарму. Таким образом, политический смысл идеологии брахманизма в том, чтобы духовно поработить угнетенные массы, привить угнетенным массам неверие в возможность освобождения от эксплуатации в земной жизни.

Важным памятником политической идеологии  брахманизма являются "Законы Ману", в которых обожествляется социально-политическое неравенство, государство, деспотическая  царская власть. В "Законах" говорится, что бог создал из своих уст  брахманов, из рук-кшатриев, из бедер - вайшиев, из ступней - шудр, сделав это  во имя благосостояния мира. Такое  объяснение происхождения варн ярко обнаруживает классовый смысл идеологии "Законов Ману", в которых  немало говорится и о бесправном положении рабов.

В "Законах" проводится идея превосходства  брахманов над всеми варнами. Брахман наделяется всякими привилегиями, он объявляется "владыкой Вселенной". Брахманы, согласно "Законам", пользуются усиленной уголовно-правовой зашитой. Лица, причиняющие обиды или вред брахману, должны нести жестокие наказания. Проводится идея непогрешимости брахмана, обслуживание которого - наилучшее  занятие для шудр. "Законы" требуют  солидарности двух высших варн-брахманов  и кшатриев - с целью укрепления рабовладельческого строя. «Без брахмана не преуспевает кшатрий, без кшатрия  не процветает брахман; брахман и  кшатрий, объединившись, процветают и  в этом мире, и в ином».

Обожествлению царской власти в "Законах  Ману" уделено большое внимание. Они требуют почитать царя как  земное воплощение божества. "Царь был  создан из частиц этих лучших богов... он великое божество с телом человека". Но царь во всем должен следовать советам  брахманов, исполнять их волю. Это  бог, но бог, обслуживающий высшую варну. В руках царя весь аппарат государственной  власти, он руководит осуществлением внутренней и внешней политики, вершит суд и т. д. Смысл политической власти "Законы Ману" видят в  охране привилегий высших варн, в защите существовавшего в то время строя.

В развитии древнеиндийской политической мысли важное место занимает трактат "Артхашастра", специально рассматривающий  вопросы государственного управления. Трактат приписывается мудрому  министру Каутилье, жившему в IV в. до н.э. Это собрание различных советов  царю об управлении. Составитель "Артхашастры" говорит, что в основу трактата легли  различные учебники политики, созданные  прежними мыслителями. Таким образом, политический трактат опирался на богатые  традиции древнеиндийской политической мысли. "Артхашастра" - произведение светской политической теории, рассматриваемой  как практическая наука. Рассуждая  о соотношении религиозно-морального закона "дхармы" и "земной пользы" ("артха"), автор утверждает, что "лишь земное полезное является главным", провозглашает первенствующими  земные интересы.

Главную задачу царя автор трактата видит в подавлении внутренней смуты, для чего используется карающий жезл власти. "Сильная, карающая власть-это  единое, что обеспечивает нынешнее и будущее существование", т.е. систему варн. Кротостью, писал автор  трактата, нельзя управлять государством. В интересах сохранения власти царь может нарушать законы и использовать любые средства. Моральные основания  не должны приниматься во внимание.

Для предотвращения выступлений угнетенных "Артхашастра" рекомендует различные  методы управления, которые обеспечили бы "спокойствие" внутри страны. При этом огромное внимание уделяется вопросам организации и использования шпионажа в целях борьбы против "крамолы".

Вопросам внешней политики, войне  и миру автор трактата также уделяет  большое внимание. При этом он откровенно говорит, что цель войны состоит  в захвате имущества, ценностей, земель и т. п., принадлежащих другому  государству.

Рост эксплуатации рабов, разорение  и порабощение общинников вызывали и усиливали протест против господствующей идеологии брахманизма. В середине I тысячелетия до н.э. появляются различные  религиозные течения, которые, отражая  недовольство угнетенных масс-рабов  и порабощенных общинников, - выдвигают  идеи духовного равенства всех людей  независимо от принадлежности к той  или иной варне. Одной из таких  религий был буддизм, возникший  в VI-V вв. до н.э. как оппозиция Бариевому  строю. Буддисты считали всех людей  имеющими равное право на "спасение". Провозглашая духовное равенство людей, идеи любви к ближнему, ранний буддизм  был проникнут сочувствием к  угнетенным массам. Он был направлен  своим острием против варны брахманов  и ее идеологии.

В раннем буддизме встречаются идеи о том, что первоначально все  люди жили счастливо, были равны и  свободны. Однако после того как  появились воровство и обман, возникло социальное неравенство. Тогда  люди установили выборным путем царскую  власть, которая должна была выступать  в качестве судьи и ликвидировать  раздоры. Отказ буддизма признать справедливой систему варн, проповедь мира находили отклик в народе. Но ранний буддизм, в котором слышится протест против эксплуатации, не призывал к активной борьбе с ней; для него характерна проповедь безропотного повиновения, полного выключения из общественно-политической жизни и непротивления злу  насилием.

Теория непротивления злу, равнодушия к жизни, нищете и угнетению была на руку тем, кто стремился удержать в повиновении угнетенные массы. Идеи раннего буддизма были использованы рабовладельческой знатью с целью духовного порабощения угнетенных. Был использован и антижреческий характер буддизма. После того как буддизм претерпел значительные изменения и подвергся соответствующей "обработке" (III в. до н э ), он был превращен в официальную государственную религию огромной Индийской империи.

2. Политическая мысль Древнего Китая

Идеи пассивного протеста угнетенных масс сформулированы в учении даосизма, основателем которого, по преданию, был Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.). Основы этого  учения изложены в книге "Дао-де цзин", составленной его последователями  в IV-III вв. до н.э.

В "Дао-дэ цзине" развенчивается идея о божественном происхождении  царской власти, эксплуатации и т. п. Все социальное зло объявляется  порождением "человеческого дао", т. е. законов, установленных правителями  в нарушение естественного закона, по которому все люди равны. Идеи Лао-цзы, отражающие интересы разоряющихся общинников, проникнуты симпатией к народу, служение которому он считает самой благородной  задачей для мудреца. "Мудрый человек  не имеет собственного сердца. Его  сердце состоит из сердец народа".

Лао-цзы клеймит гнет и поборы эксплуататоров, осуждает произвол и  жестокость правителей. "Народ, - говорит  он, - голодает оттого, что слишком  велики поборы и налоги". Он осуждает законы, направленные на ограбление трудящихся масс. Нищету трудящихся он противопоставляет  роскоши богачей и называет эту  роскошь результатом разбоя.

Социальным идеалом Лао-цзы был  строй, основанный на равенстве людей  и отсутствии угнетения. Его политический идеал - небольшие государства с  редким населением. Такому государству  должны быть чужды достижения цивилизации. Его идеал, таким образом, обращен  в прошлое. Поэтому освобождение трудящихся от эксплуатации он видит не в активной борьбе за новый строи, а в возврате к первобытнообщинным порядкам, к древности, т. е. обращает свои взоры в прошлое, что является реакционной чертой в учении Лао-цзы. Идею отказа от борьбы, "недеяние" Лао-цзы обосновывает тем, что люди должны следовать естественным законам, не вмешиваясь в общественную жизнь. Тогда, по его мнению, насилие правителей само по себе будет устранено. Правителям грозит кара за нарушение естественных законов. Лао-цзы предупреждает правителей, нарушающих эти законы: "Жестокие и тираны не умирают своей смертью". Однако теория недеяния была использована впоследствии для духовного порабощения угнетенных, призыва их к пассивности и смирению, ибо уже в самих положениях Дао-дэ цзина" содержались элементы пассивности и фатализма.

Лао-цзы уделяет большое внимание обоснованию идеи дружбы между народами и решительно выступает против агрессивных  войн. "Кто служит главе народа посредством дао, не покорят другие страны при помощи войск". В то же время Лао-цзы считает необходимым, ведение оборонительной, вынужденной  войны.

Интересы привилегированных слоев  рабовладельцев защищал политический мыслитель Древнего Китая Конфуций (551-479 до н.э.), идеологический противник  Лао-цзы. Конфуций говорил о себе, что он лишь излагает традиционные воззрения, не придумывая ничего нового. Действительно, Конфуций защищал отживающие общественные и политические порядки, проповедовал идеи культа предков, сохранения управления на основе ритуала и обрядов. При этом в соответствии с содержанием  ритуала у Конфуция управление государством должно быть таким, чтобы "народ не смел обсуждать государственные  дела". Только подобным путем можно  сохранить господство родовой знати  и избежать неугодных ей перемен. Основы его учения изложены в книги "Лунь - юнь".

Конфуций исходил из представления  о подчинении человека судьбе, якобы  предопределенной небом. Этим он обосновывал  разделение людей на "высших" и "низших". Трудящиеся обязаны повиноваться своим эксплуататорам. "Темные люди (так Конфуций называет простой народ) -говорил Конфуций, - должны повиноваться аристократам и мудрецам..". В этих взглядах ярко выражена классовая идеология  рабовладельческой знати о непроходимой пропасти между аристократией и  народом. Эти положения были- глубоко  реакционными. В отличие от Лао-цзы  Конфуций считал небо божеством, предопределяющим судьбы людей. С этой позиции им рассматриваются  вопросы государства, правления, нормы  поведения людей и т. п. Идея божественной природы царской власти - одна из центральных в учении Конфуция. Царь изображается им в.виде "сына неба", тем самым обожествляются действия царя. Но сами государи не боги. Власть их божественна до тех пор, пока они  правят "разумно", следуя по пути, указанному богом.

Учение мыслителя очень противоречиво. Реакционные и консервативные идеи сочетаются в нем с отдельными прогрессивными. В дальнейшем реакционные  элементы учения Конфуция были использованы эксплуататорскими классами Китая.

В борьбе против конфуцианства сложилось  политическое учение Мо-цзы (479-381 до н.э.), в котором отражены интересы угнетенных масс. Мо-цзы исходил из признания  равенства прав всех людей от природы. Поэтому люди и в политической жизни должны пользоваться равными  правами, принимать участие в  управлении делами государства. Критерием  здесь должно быть не происхождение, а способности к государственному управлению и желание служить  народу. Идея мыслителя об естественных правах связана с его идеей  договорного происхождения государства. Желая положить конец раздорам и  вражде, имевшим место в естественном состоянии, когда люди не знали государственной  власти, они избрали из своей среды  самого мудрого и провозгласили  его царем. Чтобы сделать государство сильным и устойчивым, необходимо отказаться от назначения на государственные должности по принципу происхождения, богатства или родственных отношений и исходить из личных качеств и способностей человека. Насилие и произвол связаны с тем, что правители не следуют этому принципу. Все лица, претендующие на должности, "должны получить оценку общества, которое скажет, насколько их таланты соответствуют занимаемой должности, после чего они могут быть избраны". Таким образом, по Мо-цзы, верховная власть принадлежит народу, который имеет высшее право избрания правителей и контроля за их деятельностью. Мыслитель считал, что “повиновение велению неба - это взаимная любовь и взаимная выгода”.

Идея "воли неба" используется для  обоснования необходимости свободы, равенства и ликвидации угнетения  простого народа. Если следовать воле неба и осуществлять взаимную любовь, если любить чужое государство и  чужой дом, как свои, если ко всем людям относиться, как к себе, то исчезнут войны, кражи, убийства.

Учение Мо-цзы о "всеобщей любви" противостоите конфуцианской идее "гуманности", ибо у него всеобщая любовь означает не "разграничение", как у Конфуция, нелюбовь, защищающую только аристократов, а "взаимную любовь и взаимную выгоду", "почитание  достойных и наказание бесчеловечных, невзирая на родственные связи".

Политические идеи Мо-цзы об естественном равенстве людей, о праве народа на участие в управлении государством, выступления против рабства, осуждение  агрессивных войн, критика господствовавших социально-политических порядков имели  прогрессивное значение. Вот почему последователи Конфуция ожесточенно  нападали на идеологию последователей Мо-цзы, в которой угнетенные массы  черпали силы в борьбе против поработителей.

В период борьбы за единое централизованное государство складывается идеолоческое направление "фацзя" ("законников"), отстаивавшее интересы новой, имущественной знати в борьбе против привилегий рабовладельческой аристократии. Так как интересы последней защищали конфуцианцы, то школа фацзя выступила против них. "Законники" считали, что организация государственного управления должна быть основана не на традиции и ритуале, а на основе единых, строго определенных законов (фа), для чего необходимо провести соответствующие реформы. Чтобы навести порядок в стране, правители должны опираться не на произвол, а на закон, который выше воли царя.

Крупнейший представитель школы  фацзя, Хань Фэй (ок. 280-230 до н.э.) считал, что законы, не соответствующие требованиям  времени, должны быть заменены новыми. Законы, а не личные желания, не произвол правителей, должны лежать в основе государственного управления. "Личные желания правителей-источник беззакония". Это была светская политическая теория, ибо небесная воля, по мнению Хань Фэя, не определяет жизнь людей.

Хань Фэй считал, что преимущества управления на основании законов  состоят в том, что законы в  равной степени относятся как  к знатным, так и к незнатным. Конечно, Хань Фэй не заботился о  простом народе. Он выражал интересы зажиточных землевладельцев и считал, что последние при защите своего имущества и своей власти имеют  право на любые средства. Речь шла  прежде всего о сильной государственной  власти. Хань Фэй считал, что в  политике нужно проявлять жестокость. В государстве все должны слепо  повиноваться законам и охраняющей их государственной власти.

Политическая мысль в рабовладельческих  государствах Древнего Востока была первой идеологией классового общества. С его возникновением и развитием  зарождаются первые ростки политических знаний, основные политические направления  антагонистических классов рабовладельческого общества. При этом политические идеи, выработанные в странах Древнего Востока, оказали влияние на политическую мысль рабовладельческих Греции и Рима.

2. Этатизм в политической мысли Древней Греции и Рима

С откровенной апологией антидемократических, реакционных государственных форм выступает зачинатель идеализма  в философии Платон (427-347 до н.э.). Политическая программа Платона  изложена им преимущественно в двух пространных трактатах-диалогах:

"Государство" и "Законы". Своим государственно-правовым конструкциям  Платон предпосылает философское  обоснование. Окружающий людей  мир призрачен, иллюзорен, он - бледная тень другого, подлинно  действительного мира-иерархии извечных  идей, венчаемой обожествленной  идеей добра. Проекция этого  потустороннего царства духа  на бренное земное существование  и есть идеальное государство.  Оно, разумеется, тоже имеет иерархическую  структуру, предначертанную творцом.  На ее вершине восседают философы - олицетворение мудрости, в их  руках бразды правления, и руководят  они государством по своему  усмотрению. Ступенькой ниже располагаются  воины - сословие мужественных  и волевых людей, призванное  оберегать государство от внутренних  и внешних врагов. В основании  социальной пирамиды - согбенные  трудом ремесленники и земледельцы,  в душу им вложено чувственное  вожделение и предуказано обеспечивать  всем необходимым граждан двух  высших разрядов. Справедливость  достигается благодаря тому, что  каждое сословие действует в  строго отведенной ему сфере.

Адекватной политической формой идеального государства Платон считал аристократическую  республику спартанского образца, в  которой верхушка господствующего  рабовладельческого класса, обладающая якобы пониманием высших идей, диктаторскими  методами правила над всей остальной  массой населения.

Идеальное государство с внешней  стороны может быть устроено, по Платону, либо монархически, либо аристократически. Называет Платон и отклонения от политического  идеала: тимократию - государство, где  господствуют честолюбие и сила; олигархию - власть алчности и богатства; демократию - стихию наглости и анархии; тиранию - последнюю ступень, падение государственного устройства, царство безумия и безмерных страстей. Платон полагает, что все реально существующие государственные образования противостоят политическому идеалу и представляют собой отрицательный тип общественного устройства. Им метко подмечено: "Каково бы ни было государство, в нем всегда есть два государства, враждебные друг другу: одно - государство богатых, другое - бедных".

Но надежды Платона на осуществление  этого проекта не оправдались. Ему  лишь оставалось горько сетовать на то, что его первый проект (описанный  в "Государстве") - "только для  богов и детей богов". Начинается разработка второго варианта плана  реформы государственного устройства и законодательства, который обладал  бы более практическими чертами  и имел бы лучшие шансы на претворение  в жизнь ("Законы"). Как и раньше, править в государстве должна элита, состоящая из философов, созерцателей истины. Только теперь акцент делается на том, что ими должны быть старейшие  и самые мудрые граждане. Формально  предусматриваемые Платоном выборы и выборные органы существа дела не меняют, ибо прерогативы богатых  и знатных столь велики, что  вполне гарантируют безусловное  господство касты аристократов духа.

Руководя государством, поучает  Платон, надо отодвинуть в сторону  личное усмотрение и опираться, прежде всего, на религию и законы (выраженные прежде всего в неписаных обычаях), которые отныне станут самым тщательным образом регламентировать всю публичную  и частную жизнь граждан. Тем, кто попытается ниспровергнуть или  же пошатнуть существующий государственный  строй, грозит смертная казнь.

Итак, своими политическими проектами  Платон хочет вынести самый суровый  приговор демократии; он страстно желает реабилитировать изжившие себя консервативные социальные и государственно-правовые институты. Платоновские идеалы открыто бросали вызов поступательному ходу истории и потому были махрово реакционными.

Упадок греческого полиса (особенно в Афинах) к середине IV в. до н.э. стал совершающимся фактом. Заколебались устои рабовладельческого строя. Эстафету защитников этого строя с его  государственностью принимает Аристотель (384-322 до н.э.). Специфически политические проблемы Аристотель рассматривает  в двух книгах: "Политика" и "Афинская полития". Аристотелем мастерски  обобщены и развиты выводы его  предшественников относительно происхождения  и сущности, формы и назначения государства и права.

Свои политические исследования Аристотель начинает с доказывания того, что  бытию человеческого общества имманентно неравенство, основой и главным  проявлением которого выступает  рабство. Сама природа одних делает властвующими и господствующими, других-подвластными и рабствующими. Рабство - это фундамент, обязательное условие наличия государства, так как изнуряющий труд по поддержанию  жизни лишает свободного человека возможности  предаваться благой жизни, т. е. участвовать  в делах государства.

Государство не есть плод какого-то преднамеренного  соглашения между людьми, базирующегося  на их волеизъявлении.

Справедливость, по Аристотелю, означает также определенное отношение закона к гражданам государства. Здесь  она выступает двояко. Один ее вид - распределяющая справедливость -"проявляется  в распределении почестей или  денег, или вообще всего того, что  может быть разделено между людьми, участвующими в известном обществе". Распределяющая справедливость, касаясь  главным образом сферы политической ("общих всем гражданам благ"), сообразуется с положением и достоинством каждого отдельного индивида. Тут  явно чувствуется еще одна попытка  Аристотеля укрепить общественное неравенство. Другой вид справедливости "проявляется  в уравнивании того, что составляет предмет обмена". Уравнивающая справедливость затрагивает по преимуществу сферу частных интересов индивидов, область гражданско-правовых сделок. Руководствуется эта справедливость принципом эквивалента. Аристотель указывает: "Закон обращает внимание лишь на размер ущерба, а с лицами обходится как с равными во всем."

Отысканию варианта практически осуществимого  наилучшего политического строя  Аристотель подчинил детально разработанную  классификацию государств по их форме. Критериями для разграничения ему  послужили: а) количество властвующих  в государстве, б) осуществляемая государством цель. По первому признаку он различал правление одного, правление немногих, правление большинства. По второму  признаку Аристотель делил все государственные  устройства на правильные (в них  достигается общее благо) и неправильные (в них преследуются частные цели). К основным правильным формам государства  относились, таким образом, монархия, аристократия и полития; к основным неправильным - тирания, олигархия, демократия.

Привязанности самого Аристотеля принадлежат  устройству, именуемому политией. Синтезируя черты олигархии и демократии и отстраняя от участия в управлении лишь меньшую, как он думал, половину граждан государства, полития более  всего способна представлять в государственной  жизни средние классы. Аристотель вовсе не уповает на то, что сами греки введут у себя политию. Внутри греческих полисов, констатирует он, бытует печальное обыкновение не стремиться к правильному устройству. Греки не желают равенства, они способны только либо господствовать, либо покоряться. Окончательно уяснить классовые  позиции Аристотеля помогает набросанный  им эскиз идеального государства (книги VII и VIII “Политики”). Надо сказать, что  здесь Аристотель не столько касается самой политической организации  в собственном смысле слова, сколько  описывает социально-экономические  и географические предпосылки абсолютно  образцовой политии. Он также дает анализ состава и структуры населения, как образующего части идеального полиса, так и не входящего в них, но выполняющего только трудовые функции и обеспечивающего материальную базу существования данного государства. Повторим, что в книге VII “Политики” проблема государственного устройства разработана весьма слабо. Аристотель переносит центр тяжести на раскрытие средств, обеспечивающих надлежащее формирование граждан наилучшего государства.

Он полагает, что “наилучший государственный  строй не может возникнуть без  соответствующих внешних для  того условий". В данной связи  он придает большое значение местоположению государства, размерам и конфигурации его территории, климату. В частности, имеется рекомендация располагать  полис в интересах безопасности таким образом, чтобы его жителям  было легко выходить из него, а противникам  трудно входить в него и трудно подвергнуть его окружению. Эти  аристотелевские идеи о влиянии  на политическую жизнь географических факторов в последующем получили более детальную разработку в  трудах Ж. Бодена, Ш. Монтескье и др.

Политическая мысль в рабовладельческом  Риме. Политическая идеология в Древнем  Риме развивалась в условиях наивысшего развития рабовладельческого способа  производства, а затем и его  упадка. Обострение политической борьбы, особенно в 1 в. до н.э., ясно обнаруживает непригодность республиканского строя  и старого государственного аппарата для решения задач, стоящих перед  господствующим классом. Римская республика, сложившаяся на базе государства-города, не могла в условиях мировой державы  и обострившихся противоречий обеспечивать интересы господствующего класса.

В политических учениях господствующей знати отражается реакция на политические идеи рабовладельческой демократии, страх перед восстаниями рабов  и выступлениями плебейских масс, стремление подавить демократические  элементы. В этих учениях намечается тенденция к замене республиканской  формы государства монархической. Для правящих кругов становится очевидной необходимость единоличного руководства, опирающегося на войско. Однако вопрос о том, кто должен возглавить государство, решался в ожесточенной борьбе. В результате этой борьбы, проводимой рабовладельческой знатью под лозунгом, защиты “общепатриотических” интересов, в Риме учреждаются военные диктатуры. Они были переходной ступенью от республиканского строя к монархическому, наиболее удобной в новых условиях формой рабовладельческого государства для удержания в узде рабов, неимущих свободных и сохранения римского владычества над покоренными народами. Ясно, что политическая направленность лозунга борьбы за “общепатриотические” интересы, наиболее характерного для аристократии Рима в 1 в. до н.э., означала на деле попытку защитить интересы рабовладельческой верхушки римского общества.

Ярким представителем этого политического  направления был Марк Тулий Цицерон (106-43 до н.э.) - идеолог рабовладельческой  аристократии. Политическое учение Цицерона, в котором эклектически сочетаются взгляды Платона, Аристотеля и стоиков, пронизано стремлением защитить интересы знати, крупных землевладельцев, нобилитета. Цицерон пытался обосновать общественное неравенство ссылками на законы природы. Лучшими людьми, по его учению, являлись крупные  землевладельцы. Физический труд он рассматривал как занятие низменное и презренное.