Потребность верить

Реферат

Дисциплина: «Человек и его потребности»

Тема: Потребность верить

Содержание

Введение 3

Что такое вера? 3

Вера, как религия 11

Модель мира 13

Потребность в религии 14

Психология религии  16

Заключение 20

Список использованной литературы 21

Введение

Что для вас есть вера? Вера в Бога, вера в себя, в идеалы, доверие между людьми? Вера трактуется по-разному и может восприниматься с разных точек зрения, но факт остается фактом, все мы нуждаемся в вере, ведь она - духовная составляющая человека. Вера весьма сложное и многозначное понятие. Оно включает в себя различные аспекты нашей жизни. И в этой связи возникает ряд вопросов: Какие душевные потребности удовлетворяет вера? Почему она так важна для человека? Способен ли человек без высших ценностей оставаться человеком? Наконец, почему в переломные, самые тяжелые периоды жизни как отдельных, так и целого народа наблюдается ощутимый поворот в сторону веры?

Потребность в безопасности находит свое выражение и в  необходимости верить во что-то. Веруя, человек чувствует себя защищенным от напастей, невзгод, несчастий.  Потребность человека в вере является основой существования всех религий. Большая часть верующих, живущих ныне на Земле, относит себя к числу приверженцев одной из мировых религиозных конфессий - христианству, мусульманству, буддизму, иудаизму. Религия позволяет поверить, что Царство Божие внутри нас и что доверие своему естеству не что иное, как высшая форма религии. Мы доверяем творению рук Божественных.

Что такое вера?

В философии прошлых  веков предпринимались многочисленные попытки раскрыть содержание понятия «вера», рассматривая его в широком, нерелигиозном контексте. Многие философы предлагали свою трактовку веры, исходящую из общих оснований их философских систем в целом и теории познания в частности. Например, очень важную роль понятие «вера» играет в теории познания английского философа Давида Юма (1711–1776). С одной стороны, считал он, вера необходима для того, чтобы отличить продукты воображения от реальных фактов, а с другой — она лежит в основе тех связей в нашем сознании, которые рассматриваются как каузальные (причинные), а в действительности формируются на базе привычной последовательности впечатлений. «Всякая вера в факты или реальное существование, — пишет Юм, — основана исключительно на каком-нибудь объекте, имеющемся в памяти или восприятии, и на привычном соединении его с каким-нибудь другим объектом. Или, иными словами, если мы заметили, что во многих случаях два рода объектов — огонь и тепло, снег и холод — всегда были соединены друг с другом, и если огонь или снег снова воспринимаются чувствами, то наш ум в силу привычки ожидает тепла или холода и верит, что то или другое из этих качеств действительно существует и проявится, если мы приблизимся к объекту. Подобная вера есть необходимый результат, возникающий, как только ум поставлен в указанные условия». Оценивая концепцию Юма, следует отметить, что сама попытка вывести веру из сферы чисто религиозной заслуживает внимания с точки зрения нашей темы. Однако с трактовкой веры, предложенной английским философом, нельзя согласиться. Основой причинных связей с точки зрения диалектического материализма является не вера в привычную последовательность впечатлений, а объективные связи между материальными явлениями, доказываемые человеческой практикой. Юм сделал веру необходимым компонентом всякого чувственного и рационального познания и тем самым растворил ее в познании, лишил ее социально-психологической специфики.

Современный позитивизм продолжил подобную расширительную трактовку веры. Например, у «патриарха позитивизма» Бертрана Рассела (1872–1970) вера занимает одно из центральных мест в теории познания. Рассел приписывает веру даже животным, заявляет о существовании «доязыковой веры». С его точки зрения, вера является обязательным посредником между идеей, образом и внешним миром. «…Вера, — пишет Рассел, — есть совокупность состояний организма, связанных между собой тем, что все они полностью или частично имеют отношение к чему-то внешнему». Исходя из общей позитивистской

концепции, Рассел замечает: «Вопрос, что представляет собой  то, во что верят, когда организм находится в состоянии веры, оказывается  обычно несколько неясным». Таким  образом, содержание веры (т.е. внешний  мир) для Рассела есть нечто неясное и неопределенное. Вера же выступает как субъективно-психологическая основа человеческих действий (и даже поведения животных). Такое понимание веры, как и концепция веры у Юма, лишает ее всякой определенности с точки зрения психологической и с точки зрения ее предмета,

т.е. гносеологической.

Весьма своеобразная концепция веры содержится в работах  Иммануила Канта(1724–1804). В отличие  от Юма он дает довольно четкую ее гносеологическую и психологическую характеристику. В своем основном труде — «Критика чистого разума» Кант рассматривает веру как особый способ признания истинности суждений. Согласно его взглядам, признание истинности суждения имеет три ступени: мнение, вера и знание. «Мнение есть сознательное признание чего-то истинным, недостаточное как с субъективной, так и с

объективной стороны. Если признание истинности суждения имеет  достаточное основание с субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточным, то оно называется верой. Наконец, и субъективно и объективно достаточное признание истинности суждения есть знание». В этих рассуждениях Канта ценными, на наш взгляд, являются попытки отделить веру от знания, подчеркнув при этом, что вера не имеет достаточного объективного основания. Интерес представляет и стремление Канта связать веру с «практическим разумом», с поведением человека, прежде всего с его моральным поведением.

Известный тезис Канта, согласно которому вера в бога и  бессмертие души необходима с точки зрения принципа морального поведения человека, давно и справедливо подвергнут критике. Однако в рассуждениях Канта о «моральной вере» имеются, бесспорно, и рациональные моменты. Они состоят, в частности, в указании на связь, существующую между верой как определенным состоянием человеческого сознания и практическим поведением человека. Не нужно забывать и о том, что Кант отделял «моральную веру» от «церковной».

«Основывающийся на Библии богослов, — писал Кант, — есть, собственно, знаток Священного писания для церковной веры, покоящейся на уставах, т.е. на законах, исходящих от воли другого. Рациональный же богослов есть знаток разума для религиозной веры, следовательно, для веры, покоящейся на внутренних законах, которые могут быть развиты из собственного разума каждого человека». Именно религиозную, а не церковную веру считал Кант необходимой из моральных соображений, поскольку она, по его мнению, обеспечивает соблюдение нравственного императива.

В грандиозной идеалистической  системе Г.В.Ф.Гегеля (1770–1831) вера рассматривается  как одна из форм постижения «мирового духа». В «Энциклопедии философских наук» Гегель высказал любопытные соображения о вере в широком смысле этого слова (т.е. не только о религиозной вере). Он утверждал, что «первым отношением мысли к объективности является наивный образ мышления, который… содержит веру, что посредством размышления познается истина и что она обнаруживает перед сознанием то, что объекты суть поистине. В этой вере мышление приступает прямо к предметам, репродуцирует из себя содержание ощущений и созерцаний как содержание мысли и удовлетворяется этим содержанием, видя в нем истину. Все начальные

ступени философии, все  науки и даже повседневная деятельность и движение сознания живут в этой вере». Подобную веру Гегель считает низшей, наивной формой мышления и постижения мира. Он критикует точку зрения Ф.Г.Якоби (1743–1819), который рассматривал веру как непосредственное знание, в том числе и как чувственное познание окружающего мира. «Из того, что критерием истины должно быть непосредственное знание, — писал Гегель, — следует… что всякое суеверие и идолопоклонство объявляется истиной…» Вере, понимаемой лишь как сфера чувства и непосредственного знания, Гегель

противопоставляет веру, оплодотворенную диалектическим мышлением  и ведущую, по его мнению, к познанию «мирового духа». Гегель определяет веру «как свидетельство духа об абсолютном духе, или уверенность в истине». Будучи последовательным рационалистом, Гегель и веру пытается рассматривать в контексте рационального познания. Признавая, что вера не может существовать без чувства, он в то же время отнюдь не сводил веру

только к эмоциональному отношению, ибо «вера — это  тоже знание, только в своеобразной форме». По его мнению, «вера выражает проникновенность достоверной убежденности… но эта проникновенность… непосредственно содержит в себе и самую абстрактную углубленность, т.е. само мышление; если мышление противоречит вере — это мучительное раздвоение в глубинах духа». Он утверждал, что, «с одной стороны, откровение, вера, позитивная религия, а с другой стороны, разум, мышление вообще отнюдь не обязаны пребывать в противоречии друг с другом…».

Поскольку у Гегеля вера, в том числе и религиозная, включена в общий процесс исторического  познания «абсолютного духа», для него первостепенное значение в сфере  веры приобретает ее предмет, ее содержание. «…Вера, отбрасывающая познание как таковое, — писал Гегель, — движется в сторону бессодержательности…».

Представляет также  интерес различение Гегелем двух понятий, характеризующих акт веры: достоверности и истинности. «В достоверности самый нерв веры, но здесь мы встречаемся еще с одним различением: мы отличаем от достоверности истину. Мы все хорошо знаем, что люди достоверно знали и знают многое, но это еще не делается истинным».

В идеалистической философии XIX–XX вв. существовало влиятельное  течение, в рамках которого веру трактовали с противоположных Гегелю позиций — с позиций крайнего иррационализма. Так, например, общепризнанный предтеча современного экзистенциализма Серен Кьеркегор (1813–1855) резко выступает против рационализма Гегеля, против понимания истины как объективного содержания мышления. Для него «истина» лежит в сфере субъективной. «Это — истина для меня, идея, за которую я могу жить и умереть». Соответственно религиозная вера резко противопоставляется мышлению и познанию вообще. «Христианство не является делом познания», — утверждает Кьеркегор. Он

считает, что вера не терпит доказательств, она должна рассматривать  их как своего врага.

«Вера не есть знание, а  акт свободы, выражение воли». «Вера  не умозаключение, а решение, исключающее всякие сомнения». Таким образом, Кьеркегор сводил религиозную веру к эмоционально-волевым компонентам субъективного сознания, противопоставляя ее как разуму, так и объективному познанию вообще. На подобных же позициях крайнего иррационализма и субъективизма стоял русский религиозный философ Лев Шестов (1866–1938). «Можно, конечно, доказывать бытие божие разумными доводами, — писал Шестов. — Но от них, как от известного рода похвал, не поздоровится… Бог доказанный, какими бы предикатами — и всемогущества, и всеведения, и всеобщности — ни наделял его разум, уже был бы богом по милости разума».

Рациональным средствам  обоснования религии Шестов противопоставляет  иррациональную, слепую веру, основанную на божественном откровении. По его  мнению, фетишизм дикаря или вера в знахаря не имеют ничего общего с подлинной религиозной верой. Эта подлинная вера зиждется на «прорыве» человеческой субъективности в сферу «божественной тайны», недоступной рассудку. Упоминая об известном тезисе, приписываемом Тертуллиану, — «верю, потому что абсурдно», Шестов замечает: «Человечеству, помешавшемуся на идее разумного понимания, следовало бы ежедневно, вставши от сна, повторять эти слова Тертуллиана».

В зарубежной психологии религии проблеме веры посвящено  огромное количество книг и статей. Для наших целей представляется уместным остановиться, во-первых, на освещении западными психологами вопроса о соотношении нерелигиозной и религиозной веры и, во-вторых, вопроса о психологической природе веры.

В решении первой проблемы в зарубежной психологии религии наблюдаются две противоположные тенденции. Теологически ориентированные психологи стремятся всячески отделить религиозную веру от нерелигиозной, подчеркнуть принципиальное различие между ними. Так, западногерманский психолог В.Трилльхааз указывает, что религиозная вера «есть подарок божий», что ее источником является бог, а не человек. Поэтому он резко отделяет ее от веры «в обыденном смысле», которая целиком определяется человеком.

Подробно обосновывает специфику религиозной веры ирландский психолог католической ориентации Е.О’Догерти. Он возражает против термина «религиозный опыт», широко распространенного в западной психологии. С его точки зрения, человеческий опыт, в том числе и субъективно-психологический, имеет дело только с пространственно-временными, т.е. естественными, объектами. Религиозная же вера направлена на объекты сверхъестественные, находящиеся вне пространства и времени и недоступные для человеческого опыта. Религиозная вера есть свободный выбор личностью определенного взгляда на мир, определенного мировоззрения. Она представляет собой не результат познавательной деятельности человека, а ее предпосылку, ее исходный пункт, источником которого является «божественная благодать».

Представители противоположной  тенденции, гораздо более широко распространенной в среде западных психологов, пытаются вообще снять либо игнорировать отличие религиозной веры от нерелигиозной. Американский психолог Дж.Пратт в работе, опубликованной в 1907 г., писал, что «веру можно кратко определить как ментальную (умственную. — Д.У.) установку, утверждающую реальность данного объекта». При этом понятие

веры трактовалось Праттом  весьма широко и включало различные  виды нерелигиозной веры. Его коллега  П.Джонсон рассматривает веру как  всеобщее достояние всех людей, включая и атеистов. «Существует естественная тенденция верить, — пишет он. — Каждый человек — верующий. Не все верят в одно и то же, но каждый верит во что-нибудь».

Г.Оллпорт различает  два слова, используемых в английском языке для обозначения веры:

belief и faith. Если belief употребляется  им в широком смысле и включает  наряду с определенным типом  религиозной веры и «веру в  образование, в гражданские права,  в Организацию Объединенных Наций», то faith рассматривается Оллпортом  как «высшая ступень веры», вызывающая более глубокие чувства и накладывающая отпечаток на всю жизнь личности. Faith — интегральное понятие, которое оценивается Оллпортом весьма позитивно, оно предполагает прежде всего религиозную веру. Последователи ортодоксального психоанализа М.Остоу и Б.А.Шарфстейн заявляют в своей книге, что «вера для людей столь

же необходима, как  еда». По их мнению, «все люди нуждаются  в вере и бесполезно думать, будто кто-либо из нас сможет быть счастливым, будучи скептиком».

Социальный смысл подобных взглядов очевиден. Растворяя религиозную веру в

«вере вообще», игнорируя  принципиальные различия между религиозной  и нерелигиозной верой, западные психологи тем самым объективно (независимо от их субъективных побуждений) стирают грань между научным и религиозным мировоззрением.

В рамках немарксистской психологии религии делались многочисленные попытки охарактеризовать веру с точки зрения составляющих ее психических компонентов и ее места в психической жизни личности.

У.Джемс в своей  ранней работе «Воля к вере» (1896) подчеркивал, что вера подразумевает «уверенность в том, что с теоретической точки зрения еще может возбуждать сомнения, а т.к. мерилом веры служит готовность к действию, то можно сказать, что вера — это готовность действовать ради цели, удачное достижение которой не гарантировано нам вперед». Таким образом, Джемс выделял роль воли как важнейшего компонента веры.

Ряд других философов  и психологов полагали, что основу веры составляют человеческие чувства. Например, датский философ и психолог Г.Геффдинг (1842–1931) писал: «…чувство… составляет самую существенную особенность всех религий… По сравнению с ним все представления являются подчиненными и обусловленными». Близкой точки зрения придерживался и Г.Оллпорт. По его мнению, в основе веры лежит уверенность, которую человек испытывает «в отношении реальности объекта чувства». «Любые позитивные чувства неизбежно влекут за собой определенную степень веры».

В то же время некоторые  психологи справедливо указывают, что вера представляет собой весьма сложное психическое образование, в котором определенную роль играют все психические процессы, включая воображение, чувства и волю. Например, американский психолог Джемс Леуба считал, что вера, в том числе и религиозная, включает как уверенность в истинности определенных суждений или взглядов (что предполагает деятельность

мышления), так и чувства, потребности личности, волю к их реализации. Некоторые американские психологи пытались классифицировать виды веры. Дж.Пратт выделял три  ее вида: наивную доверчивость, интеллектуальную и эмоциональную веру. Первая свойственна, по его мнению, детям, которые руководствуются принципом: «существовать — значит быть воспринимаемым», и поэтому не всегда могут отделить реальные объекты от воображаемых. Второй вид возможен лишь при наличии сомнения и требует определенных доказательств. Третий — вера, имеющая своим источником жизненные потребности и глубокие чувства, нередко создающие иллюзию реальности объектов, в действительности не существующих. У.Кларк, также пытающийся определить типы религиозной веры, выделяет четыре ее уровня:

1) элементарный буквализм, предполагающий принятие на веру всего «священного текста», навязываемого людям, 2) интеллектуальное постижение, которое включает лишь работу мышления, 3) подтверждение веры через поведение, включающее так называемые «добрые дела», 4) высший уровень веры, предполагающий целостную интеграцию всех предшествующих. Кларк, как и Оллпорт, именно этот «высший» уровень веры обозначает термином faith.

Вера, как религия

Если трактовать веру, как приверженность к некой религии, то возникает вопрос, что обретает верующий?

Как известно, принадлежность к некой вере дает человеку внутри его рамок нормы и традиции, обряды и принятые образцы поведения. Если он живет в соответствии с  ними, то он существенно снижает вероятность конфликта с окружающими. В той мере, в которой человек разделяет глубинные символы веры, он имеет опору в самые опасные и тревожные моменты своей жизни. Вера создает для его психики массированную защиту, позволяющую выдержать испытания без разрушения личности . Кроме того, система представлений данной религии предлагает человеку совокупность идеалов , следуя которым он может понять не только смысл своего существования, но и направить свою жизнь к великой цели. Помогая человеку, каждая религия вносит свои акценты.

Индуизм открыл ему глубочайшие  духовные возможности.

Буддизм указал ему благородный  путь стать мудрее, добрее и чище.

Иудаизм и ислам –  как быть верным религии на деле и ревностно преданным Богу.

Христианство дало ему  видение божественной любви и  милосердия.

Хотя в многообразии религий имеются определенные преимущества, так как их совокупность расширяет  горизонты культуры, различия воззрений, доведенные до взаимного недоверия и гражданской нетерпимости , становятся причиной мировых конфликтов. Вместе с тем очевидно, что без преодоления национализма нельзя удовлетворить возрастающие потребности расширения контактов, углубления диалога культур, а без этого невозможно не только дальнейшее развитие, но даже выживание человечества. Существо обсуждаемого противоречия в том, что мировые религии – враги национализма.

Итак, будем терпимы  к чужим верованиям и станем придерживаться своей веры. Можно ли быть терпимым к другим религиям и не исповедовать никакой религии? Мне представляется, что человек без веры жить не может – он перестает быть человеком. Вера, как своего рода «духовный инстинкт» присуща всем людям. Тот, кто живет, верит, даже если считает себя чуждым религии. Пусть бессознательно, но он ориентирован на некий высший смысл своей жизни и бытия в мире. Когда разум исключает Бога, психика возводит на его престол идола. Как все мы успели убедиться в последние годы, в отличие от бессмертных Богов, идолы не бессмертны, и когда они разрушаются, это приводит к глубоким душевным потрясением. Если человеку удается оправиться после их утраты, то он пускается в путь, чтобы снова найти нечто подлинное, выступающее как смысл его существования.

Почему же все-таки вера? Вера в нечто высшее играет роль смыслообразующего ориентира, масштаба, она позволяет каждому организовать и упорядочить свою модель мира и реализовать человеколюбивые и жизнелюбивые принципы взаимодействия с людьми и природой. Пусть природа не ведает справедливости – человек без нее не в состоянии дышать. Поэтому в разных религиях периодически появляются пророчества, проникнутые на торжество правды. Вся человеческая культура и наука в своем фундаменте имеет веру.

Модель мира и ее изменение  под влиянием веры

Задача этой главы – показать потребности человека иметь внешние и внутренние опоры и обозначить те из них, которые он обретает в вере. Чтобы справиться с этой задачей, необходимо обратиться к фундаментальным вопросам , таким как: для чего человек живет, к чему он стремится, чем определяются эти стремления?

Воспринимая события  внешней среды и упорядочивая их в своей модели мира, человек находит им место в зависимости от личных ценностей. Именно оценочные моменты упорядочивают действительность, внося в нее осмысленность. При этом факты соотносятся не с истиной, а с личными представлениями об идеале, наличными желаниями и социальными нормами, то есть с их субъективной интерпретацией. Личные ценности определяют фильтрацию информации структурами модели мира и усвоение любых сообщений, не противоречащих ранее усвоенной иерархии. Наоборот, отметаются практически любые сведения, не укладывающиеся в привычные рамки. Так, истово верующий человек не может осознавать себя без своей веры. Поэтому любая попытка атеистического воздействия будет воспринята в штыки, так как она несет угрозу его модели мира.

Модель мира – структура, организующая окружающую человека среду. Она включает комплекс идей и концепций, с помощью которых человек  понимает общество, социальный порядок  и самого себя в этом обществе, то есть интегрирует окружающий мир в своей системе координат. Чем в большей мере структурированы процессы в иерархии, тем больше у человека сил для преодоления жизненных трудностей. Пределом интеграции (обобщения) выступают идеалы, расположенные на вершине иерархии или над ней. При  этом из всех сил, которыми располагает человечество, идеалы религиозной веры, силы веры всегда были самыми могущественными. Дать человеку веру – значит удесятерить его возможности.

Потребность в религии

Трактовка потребности в религии как биологической или индивидуально-психологической антропологизирует данную потребность и увековечивает религию. Потребность в религии, как и многие иные духовные («высшие») потребности человека, не является ни потребностью его организма, ни всеобщей характеристикой его абстрактно понимаемой человеческой природы или психики. Она социальна по своему происхождению и сущности. Говоря более конкретно, потребность в религии есть потребность определенных социальных систем в иллюзорном восполнении действительности, в основе которой — практическое бессилие людей, их неспособность подчинить своему контролю

объективные условия  своей жизни.

Это не значит, что данная потребность может реализоваться  вне отдельных индивидов. Ведь общество не есть некая целостность, существующая независимо от отдельных личностей. Общество образуют люди в их реальных отношениях и связях. Поэтому социальная потребность в иллюзорном восполнении практического бессилия людей, т.е. потребность в религии, находит свое конкретно-историческое воплощение и на индивидуально-психологическом уровне. Для того или иного человека, живущего в условиях, когда религия есть необходимый элемент социальной жизни, потребность в религиозных иллюзиях представляется его внутренней психологической потребностью. В действительности же она задана ему обществом, социальной средой, в которой он формируется и воспитывается.

Эти отправные суждения помогут правильно решить вопрос о соотношении психологических  и социальных корней религии. Религиозная вера непосредственно есть психологический феномен, достояние субъективного мира личности. Поэтому, исследуя формирование веры, нельзя игнорировать те психические состояния, которые благоприятствуют ее возникновению, создают определенные субъективные предпосылки для этого. Однако, анализируя подобные психические состояния, следует иметь в виду, что они сами по себе

не предопределяют формирования религиозности у индивида. Иначе  говоря, само наличие психических состояний и настроений, благоприятствующих возникновению религиозной веры (например, состояний психической подавленности, горя, переживаний одиночества, неудовлетворенности собой и т.п.), не влечет с необходимостью обращения человека к религии. В реализации этих предпосылок решающую роль играют социальные факторы: наличие или отсутствие определенных мировоззренческих позиций, непосредственное социальное окружение человека, условия его семейного воспитания и т.п.

Следовательно, психические  состояния и настроения, способствующие формированию религиозности, т.е. психологические корни религии, следует рассматривать лишь как условия, предпосылки, которые реализуются только благодаря воздействию определенных социальных факторов.

Психическое здесь, как  и во всех иных случаях, опосредствовано  социальным. Причем воздействие социальных факторов в процессе формирования религиозной веры индивида проявляется на двух уровнях. Прежде всего социально детерминированы сами психические состояния индивида, благоприятствующие его обращению к религии. Любой устойчивый отрицательный психический настрой (страх, подавленность, апатия и т.п.) есть

результат определенных условий жизни данной личности, он не случаен и не выводим из общих, антропологических характеристик человека. Но, как уже говорилось, социальные факторы играют и здесь решающую роль, определяя направление, в котором реализуются уже сформировавшиеся психические состояния личности. Следовательно, само формирование религиозной веры представляет собой сложный процесс диалектического взаимодействия психического и социального.

Психология и религия

Как бы ни оценивать роль религии в жизни общества и  отдельного человека, нельзя не согласиться  с тем очевидным фактом, что  религиозная вера представляет собой  феномен субъективного мира человека, его психики, его сознания. Но далее неизбежно встает вопрос: откуда берутся у людей религиозные верования и представления? Каковы причины, обуславливающие появление этих верований?

На эти вопросы различные  ответы давали как защитники религии, так и ее противники.

Так, русские православные богословы и близкие к православию философы отвечали на этот вопрос однозначно: всякая душа — «христианка», ибо ей присуще изначальное тяготение к своему творцу, т.е. к богу, абсолюту. Православный философ В.Зеньковский писал: «„Знание бога“ не есть вообще „творчество души“, а есть первичное данное и неустранимое ее достояние, — оно-то и стоит позади феноменологии веры, оно, очевидно, связано с самой природой души…». Зеньковскому вторит другой религиозный философ —

С.Л.Франк: «Подлинную и  первичную реальность мы видим не извне, мы ощущаем и переживаем ее внутри нас самих, в бытии нашего Я, а поскольку мы сознаем наше Я ограниченным, мы вместе с тем сознаем, что оно своими корнями укреплено в некой абсолютной непреходящей и всеобъемлющей реальности».

Несмотря на всю «ученую» терминологию, основной смысл этих рассуждений проступает достаточно ясно: идея бога изначально присуща человеческому сознанию, которое

непосредственно «ощущает и переживает» присутствие божества.

Нет необходимости подробно доказывать, что подобное объяснение феномена религиозной веры полностью несостоятельно с научной точки зрения. Оно противоречит реальным фактам, ибо заранее предполагает всеобщий и обязательный для всех людей характер религиозной веры. А как тогда быть с миллионами вольнодумцев и атеистов? Ничего общего с наукой не имеет и произвольное постулирование самого абсолюта, т.е. бога, который якобы сотворил человеческую душу и с которым она «изначально сопряжена». Наконец, подобные рассуждения нередко представляют собой типичный образец логической ошибки, известной под названием «порочного круга»: вера в бога выводится из существования бога, а само существование бога доказывается особым характером религиозной веры.

Как показывает история  философии и общественной мысли, наиболее содержательные и плодотворные попытки объяснения религиозной веры исходили от мыслителей, которые критически относились к религии и стремились объяснить феномен веры естественными, земными причинами, не прибегая к «помощи» сверхъестественного.