Риторика и философия

План

Введение………………………………………………………………………3

1. Риторика в контексте философии…………………………………...4

2. Отличие философии от риторики…………………………………..14

3. Совпадение ценностных и познавательных ориентиров человеческого бытия…………………………………………………………………………17

Вывод………………………………………………………………………...20

Список литературы…………………………………………………………21

Введение

Бытует мнение, что философ это тот, кто мыслит и излагает свои мысли убедительно. Думают, что убедить можно в чем угодно. А если это так, то цена любого философского представления ничтожна, и от этой активности можно и должно отвлечься и заняться действительно значимыми вещами… Однако, мнение это неверно, потому что в нем философии приписывается определение не философии, а риторики, т.е. искусства убеждать словом и говорить красиво и зажигательно. Оратор это тот, кто убеждает слушателей, и делается это обычно в политических целях. В чем именно ритор будет убеждать зависит от его политического выбора, но это всегда связано с манипуляцией слушателями, и потому не имеет отношения к предмету, взятому для самой речи, но только к цели этой речи, которая совершенно внешняя по отношению к природе того предмета. Философия же определяется изначально относительно своего предмета, т.е. истинного знания о вещах. Она по своей сути не может не интересоваться этой природой описываемой вещи, но всецело зависит от последней, в своем идеале. Цель философии, по определению, эпистемологическая, тогда как цель риторики политическая. Философ говорит в поисках истинного знания и разделения его со слушателями, тогда как оратор говорит для манипулирования слушателями в своих целях. Философ телеологически связан с предметом своей речи, тогда как оратор не связан с тем, но связан со своим собственным, внешним по отношению к тому предмету, желанием, исполнения которого ожидает при помощи завороженных слушателей[5].

Цель работы – рассмотреть риторику в контексте философии, охарактеризовать человеческое мысле изложение и измерение человеческого бытия

1. Риторика в контексте философии

Исходные точки зрения на взаимоотношение философии и риторики сформировались уже в античности: Платон и Цицерон представляют две противоположные точки зрения. Согласно Платону, подлинная философия чужда риторики, истина не нуждается в каком бы то ни было украшательстве. Более того, риторика уводит от истины, выдавая за нее то, что истиной не является, ритор реально не знает того, о чем он говорит, он только делает вид, и этот вид убедителен только для незнающих. Так, в диалоге «Горгий» Платон вкладывает в уста Сократа следующие слова: «Знать существо дела красноречию нет никакой нужды, надо только отыскать какое-то средство убеждения, чтобы казаться невеждам большим знатоком, чем истинные знатоки»(459 с).

Фундаментальным различием между философом и ритором является то, что ритор имеет дело лишь с внешними появлениями, философ же - с реальностью. Сближение риторики и философии Платон видит в установлении прочных связей между риторикой и диалектическим - в его понимании, конечно - методом. Это может быть сделано на пути отхода от эмоциональной ориентированности риторики в сторону формирования словесного материала в единое целое, где ясность структуры достигается функциональной зависимостью элементов от целого и подчиненностью многого единому. Если риторика хочет сохранить свое значение, то ритор должен стать в первую очередь философом, поскольку только философ может знать истину. Общий рецепт дается Платоном в «Федре»: «Прежде всего надо познать истину относительно любой вещи, о которой говоришь или пишешь; суметь определить все соответственно с этой истиной, а дав определение, знать, как дальше подразделить это на виды, вплоть до того, что не поддается делению[2]. Природу души (а ритор обращается в конечном счете к душе - К.С.) надо рассматривать точно так же, отыскивая вид речи, соответствующий каждому характеру, и таким образом строить и упорядочивать свою речь; к сложной душе надо обращаться со сложными, разнообразными речами, а к простой душе - с простыми. Без этого невозможно искусно, насколько это позволяет природа, овладеть всем родом речей - ни теми, что предназначены учить, ни теми, что убеждать...»( 277с).

Вторая точка зрения лучше всего выражена Цицероном: «Если же речь идет о том, что действительно превосходно, то пальма первенства принадлежит тому, кто и учен, и красноречив. Если мы согласимся назвать его и оратором, и философом, то и спорить не о чем, если же эти два понятия разделить, то философы окажутся ниже ораторов, потому что совершенный оратор обладает всеми знаниями философов, а философ далеко не всегда располагает красноречием оратора; и очень жаль, что философы этим пренебрегают, ибо оно, думается, могло послужить завершением их образования»[2].

Сформулируем вопрос несколько иначе. Если философия ставит в качестве своей цели быть теоретическим модусом мысли и речи, то может ли она иметь риторический характер и быть выражена в риторических формах? Ответ кажется очевидным: теоретическое мышление в качестве рационального процесса исключает какие бы то ни было риторические элементы, поскольку патетические влияния разрушают чистоту и ясность рационального мышления. Подобная рационалистическая установка по отношению к риторике классически высказана Локком и Кантом. Так, Локк пишет: «Я признаю, что в разговорах, где мы ищем скорее удовольствия и наслаждения, чем поучений и обогащения знаниями, едва ли могут считаться недостатками украшения, заимствуемые из этого источника (имеется в виду злоупотребление языком – К.С.). Но если мы говорим о вещах, как они есть, мы должны признать, что всякое риторическое искусство, выходящее за пределы того, что вносит порядок и ясность, всякое искусственное и образное употребление слов, какое только изобретено красноречием, имеет в виду лишь внушать ложные идеи, возбуждать страсти и тем самым вводить в заблуждение рассудок и, следовательно, на деле есть чистый обман.»[3]

В этом смысле философия ставится в положение, значительно превосходящее положение риторики. Риторика рассматривается просто как техническая доктрина речи. Только прояснение риторики в ее отношении к теоретическому мышлению может дать возможность снять ограничения с функций риторики. Только это даст возможность решить, имеет ли риторика чисто техническую, внешнюю и практическую цель убеждения или она обладает существенно философской структурой и функцией[2].

Мы знаем нечто, когда можем это доказать. Доказывать (apo-deiknumi) значит демонстрировать, что нечто есть нечто на базе чего-то. Иметь нечто, через что демонстрируется и определенно объясняется нечто другое, и значит иметь фундамент (основание) для знания. Аподиктическая, демонстративная речь есть такой сорт речи, который обосновывает определение некоторого феномена через прослеживание его вплоть до окончательных принципов, или archai. Ясно, что первые archai любого доказательства и, следовательно, знания не могут быть доказаны сами по себе, потому что они не могут быть объектом аподиктической, демонстративной, логической речи, в противном случае они не могли бы быть исходными допущениями. Их невыводимость, первичный характер очевиден из того факта, что без них мы не можем ни говорить, ни действовать, так как и речь и человеческая деятельность (поведение, практика) просто предполагают их. Но если исходные утверждения (допущения) не являются демонстративными, каков характер той речи, в которой мы их выражаем? Очевидно, этот тип речи не может иметь рационально-теоретического характера.

Другими словами, рациональный процесс и, следовательно, рациональная речь должна двигаться от формулировки первых принципов. Речь идет о характере формулировки базисных посылок. Они не могут обладать аподиктическими, демонстративными характером и структурой, но являются полностью индикативными. Именно индикативный характер archai вообще делает демонстрацию возможной.

Индикативная или аллюзивная (semeinen) речь обеспечивает каркас для доказательства. Более того, если рациональность идентифицируется с процессом прояснения, следует допустить, что первичная ясность принципов не является рациональной, и признать, что соответствующий язык в своей индикативной структуре обладает «евангелическим» характером (в оригинальном греческом смысле слова, то есть характером «замечающим»).

Подобная речь является непосредственным «показыванием» и, ввиду этого, является «фигуративной» или «образной», то есть в оригинальном смысле «теоретической» (theorein, что значить «видеть», «смотреть»). Она является метафорической, то есть она показывает нечто, обладающее смыслом, и это значит, что тому, что показано, речь передает (metapherein) сигнификацию; в этом смысле речь, реализующая это «показывание», представляет перед глазами (phainesthai) сигнификацию. Эта речь является и должна быть в своей структуре образным языком[4].

Если образ, метафора принадлежат к риторической речи (и ввиду этого обладают патетическим характером), первая, «архаическая», речь (архаическая в смысле arche, archomai, archontes) не может иметь рациональный, но лишь риторический характер. Таким образом, термин «риторический» допускает основательно новую сигнификацию; риторика не является и не может быть искусством, техникой внешнего убеждения. Она является, скорее, речью, являющейся основанием, базисом рационального мышления.

Эта оригинальная речь, вследствие своего «архаического» характера, обрисовывает каркас для любого рационального рассмотрения, и, имея это в виду, необходимо говорить о том, что риторическая речь «предшествует» любой рациональной речи, она обладает «профетическим» (prophainesthai) характером и никогда не может быть воспринята, понята с рациональной, дедуктивной точки зрения.

Более того, знание конституирует процесс, который, как таковой, обладает временной природой, так как поскольку нечто случается, оно является историческим феноменом, проходящим через различные моменты времени. Первичная же речь показывает себя мгновенно (exaiphes), является источником и критерием движения рационального процесса разъяснения, но не находится внутри исторического времени.

Если сущность речь, выражающей оригинальное, должна быть чисто семантической вследствие того, что именно через нее вообще становится возможным демонстративный язык, то должно различать два типа языка: рациональный язык, являющийся диалектическим, посредническим и демонстративным, то есть аподиктическим и не обладающим каким-либо патетическим характером, и семантический язык, являющийся непосредственным, не дедуктивным или демонстративным, чисто индикативным, который обладает превосходством перед рациональным языком. На основе своего фигуративного, метафорического характера этот язык обладает оригинальной патетической сущностью[3].

Именно в силу этого только с формальной точки зрения оригинальное, непосредственное, чисто семантическое слово необходимо принадлежит к священному, религиозному слову, в то время как посредническое, постепенное, демонстративное и аподиктическое слово является словом рациональным и историческим.

Рассмотрим рациональные, логические процессы более близко. Плодотворность любых выводов вырастает, очевидно, из плодотворности посылок; чем более продуктивны посылки, тем более продуктивны выводы. Значимость и структура заключений зависит от значимости и структуры посылок.

Если данная концепция рационального процесса проверяется относительно посылок, из которых строится силлогизм или дедукция, вновь сталкиваются с archai, «принципами». Следует вспомнить оригинальное значение arche и глагола apchomai – “вести”, “управлять”, “руководить”. Данные глаголы соответствуют латинскому inducere и греческому epagein. Исходя из этого, можно заключить, что сами «принципы» могут быть единственной и оригинальной точкой отсчета, реальным основанием индукции, epagoge как процесса сведения множественного к единственному, поэтому реальное и значимое понятие индукции не может быть отождествлено с процессом, имеющим множественность в качестве своей точки отсчета и приходящим к единственному через абстракцию.

В своих размышлениях относительно сущности логического процесса и его неизбежных посылках Аристотель приводит термин pistis, или «вера», «мнение» (которые весьма важны в риторике), обладающий давно и совершенно забытым значением, не совпадающим со значением doxa, как определенной формой рационального убеждения, основанного на доказательстве. Во Второй Аналитике Аристотель определяет знание и убеждение, то есть рациональное мнение (pistis), возникающее из убеждения. Аристотель здесь приписывает рациональный характер понятию pistis, убеждению, пониманию и знанию (eidenai) с точки зрения специальной перспективы; определяющим фактором является дедукция. Доказательство состоит в «предоставлении причины». Причина становится очевидной в связи с дедукций, необходимо начинающейся с посылок и зависящей от их значимости. «Так как основанием достоверности и знания вещи следует считать обладание таким силлогизмом, который мы называем доказательством, в этот силлогизм есть такой потому, что таковы те [посылки], из которых он состоит, то первые [посылки] – или все, или некоторые – необходимо не только знать заранее, но и знать больше [заключения]…» (Anal.Post., 72а 27)

Итак, когда мы знаем и полагаем в связи с доказательством, мы должны необходимо полагать и знать посылки, на которых основано доказательство на более «действительных» основаниях. Аристотель подчеркивает это фундаментальное условие: «Так что если мы через первые [посылки] знаем [заключение] и считаем [его] достоверным, то мы знаем их больше и считаем их более достоверными, [чем заключение], ибо через них мы знаем и считаем достоверным также и последующее»(Anal.Post., 72а 30).

Сознаются ли изменения в значении знания и мнения, как это выражено в предыдущем абзаце? Следует помнить, что нерациональный характер исходных принципов никоим образом не тождествен с иррациональностью; необходимость и универсальная значимость в нерациональном характере archai проявляются в более высокой степени, чем те универсальная значимость и необходимость, которые эффективны в дедуктивном процессе и остающиеся на фундаменте строгой логики[1].

Кажется полезным процитировать еще один отрывок из Аристотеля: «Тому, кто намерен приобрести знание через доказательство, следует не только больше знать начала и считать их более достоверными, чем доказываемое, но для него ничто другое не должно быть более достоверным и более известным, чем начала…» (Anal.Post., 72а 37). Задача, таким образом, состоит в дальнейшем разъяснении структуры этих знания и мнения, и принадлежит, таким образом, к проблемам, исходящим из отношения между философской и риторической речью. Обратим внимание: techne риторики как искусства убеждения, искусство формирования мнения структурирует эмоциональный каркас, создающий определенное напряжение, внутри которого обсуждаемые слова, вопросы и действия приобретают свое «страстное» значение. Оно создает напряжение, посредством которого аудитория буквально «всасывается» в созданный автором каркас.

Эмоциональное слово затрагивает своей прямотой и непосредственной направленностью, а поскольку эмоциональная жизнь разворачивается в каркасе непосредственно индикативных знаков, слово должно пробуждать эти знаки для того, чтобы возбуждать или успокаивать эти страсти. В качестве страстного, а не только рационального существа человек нуждается в эмоциональном слове.

Так сквозь века в аспекте отношения между содержанием и формой вновь и вновь развивался тезис, согласно которому образы и риторика должны оцениваться непосредственно извне ввиду педагогических причин, то есть как направленные на облегчение «серьезности» и «сухости» рационального языка. Обращение к образам и метафорам, к полному набору орудий риторики и артистического языка служит просто тому, чтобы облегчить поглощение рациональной истины[2].

Таким образом, риторике в общем приписывалась формальная функция, в то время как философия как episteme, как рациональное знание должна была наполнять истинное, фактуальное содержание. Это различие является весьма значимым, потому что сущность человека обусловлена и логическими, и эмоциональными элементами, и, в качестве результата, речь должна достигать человека как единства logos’a и pathos’а, если она апеллирует к обоим этим аспектам.

Утверждение этого сорта несет важные импликации: 1.единственно правильным образовательным методом, единственно правильным путем обучения является рациональная дедукция и демонстрация, которой обучаются в ее правилах и процедурах. Образование основывается на объяснениях. 2. Свидетельство теряет свою значимость; единственно значимым доказательством (проверочным средством) является логический процесс. Его структура обусловлена рациональностью доказательства. Проблемы, так называемые проблемы формы и стиля, которые не могут быть отождествлены со структурой рациональной демонстрации, являются риторическими, а не теоретическими, иначе говоря, они являются внешними. Другими словами, рациональное содержание определяет форму; в царстве теоретической мысли не имеется никаких проблем формы, которые могут быть отделены от рационального содержания.3. Знание по своей сущности является неисторичным, поскольку логическое доказательство всегда значимо, когда оно обладает этим по определению. Исторический характер знания в большинстве случаев может обладать значимостью, насколько это касается реконструкции процесса, ведущего к знанию. 4.Каждое познание является необходимо анонимным, потому что рациональные основания, с их необходимостью и универсальной значимостью, не связаны с индивидами.

Но является ли значимой эта концепция педагогики, включающая определенную теорию риторики? Было ли уже показано, что оригинальные, archaic (в указанном выше смысле) утверждения включают в свою структуру мнение с его фигуративным, образным характером, так, что каждая оригинальная речь является по своей цели иллюстративной и убеждающей? Вопросы остаются.

Теперь желательно прояснить отношения между риторикой и философией с указанием на классическую античность. Наша цель здесь – обнаружить, действительно ли чувствовалась (а если да, то как именно) такая потребность в обосновании союза знания и страсти, союза, который не может быть достигнут ни через внешнюю эмоциональную маскировку рационального «содержания», ни через наполнение рациональным содержанием эмоциональной «формы». С этой целью рассмотрим диалоги «Горгий» и «Федр». Проверка того, что понимается ниже как неверная интерпретация Платона относительно дуализма между риторикой и философией, может помочь в достижении цели[2].

Согласно традиционной интерпретации платоновская установка, направленная против риторики, есть отрицание, отклонение doxa, или мнения, и воздействия образов, на которые риторика полагается; в то же самое время его установка рассматривается как защита теоретической, рациональной речи, то есть защита episteme. Фундаментальным аргументом платоновской критики риторики является то, что только тот, кто «знает» (epistatai), может говорить правильно. Если учесть некоторые безошибочные фактуальные трудности, подобная интерпретация платоновской установки, по крайней мере в «Горгии», проваливается.

Его отрицание риторики, когда оно понимается указанным образом, допускает, что Платон отрицает каждый эмоциональный элемент в царстве знания. Но в нескольких своих диалогах Платон связывает философский процесс, например, с эросом, что может вести к заключению, что он приписывает решающую роль эмоциональному даже в философии как абсолютной науке. Тогда следует спросить, как должны быть объяснены эти очевидно противоречивые принципы и насколько сущность философии не исчерпывается в episteme, то есть в типичном рациональном процессе. Не обнаруживается ли здесь более глубокое понимание риторики?

В «Горгии» содержится согласие с требованиями риторического искусства. Здесь поддерживается тот тезис, что риторика может правильно настаивать на «выполнении и осуществлении всего через речь»(451d). Как будем интерпретировать это «все»? Ответ в диалоге таков: самого большого и важного для всех людей, то есть здоровья, богатства, красоты; всего, достичь чего - цель риторики. Способна ли риторика достичь всего этого? Врач, например, будет отрицать, что любой может быть вылечен с помощью речи, без специальных знаний. Чем тогда является искусство убеждения (peithein)?

Так, Сократ решает выяснить, «какое убеждение является убеждением, достигаемым искусством риторики» (453с). Он приходит к разделению между истинным и ложным мнением (454d5) и доказывает, что, в отличие от мнения, doxa, не может быть истинного или ложного episteme, или рационального знания, потому что оно зиждется на основаниях, на причинах. Как результат, рациональное знание (episteme) и рациональная речь обладают превосходством; это не допускает никакой формы мнения вне его самого, никакой формы, которая не покрывалась бы обоснованным знанием. Поскольку риторика не убеждает средствами такого рационального знания, она всегда остается в царстве псевдознания[3].

Это радикально негативное суждение о риторике традиционно рассматривается как совершенно определенная установка Платона по отношению к риторике, и это с точки зрения тезиса о том, что рациональное знание, то есть философия, представляет единственно истинное и значимое риторическое искусство. Это, однако, оставляет нерешенной проблему взаимоотношений между страстью, инстинктом и рациональным процессом. Мнение, возникающее у человека на базе эмоциональных речей, уступало бы, соответственно, рациональному знанию или отменялось бы им, но одно только знание как рациональный процесс не могло бы заставить или привести человека к каким-либо действиям.

Подводя итоги, необходимо провести различие между тремя типами речи. Первый – это внешняя, риторическая речь в общем значении этого выражения, которое указывает только на образы, поскольку они влияют на страсти (чувства). Поскольку эти образы не ведут происхождение от понимания, они остаются объектами мнения. Это случай чисто эмоциональной, ложной речи – «риторики» в обычном негативной смысле слова. Второй тип – это речь, возникающая исключительно из рационального источника. Она истинная, поскольку обладает демонстративным характером, но она не может произвести риторического эффекта, потому что чисто рациональные аргументы не влияют на чувства, иными словами, это «теоретическая» речь в обычном смысле. И, наконец, третий тип – истинная риторическая речь. Она ведет свое происхождение от archai. Данная речь есть речь мудрого, sophos, который не только epistetai, но который и ведет, и руководит, и влияет. Таким образом, подлинная философия есть риторика, и истинная риторика есть философия, философия, которая не нуждается во «внешней» риторике для того, чтобы быть убедительной, и риторика, которая не нуждается во «внешнем» для нее содержании правды [3]

2. Отличие философии от риторики

Почему же тогда допускают эту ошибку, путая философию с риторикой? Наверно дело здесь в том, что и философ и оратор оба умеют говорить убедительно, однако убеждают они совсем по-разному. Речи обоих могут быть стройны и красивы, но строятся они по разным принципам, и красоты их отличаются, как красота прекрасной действительно женщины от красоты только лишь красиво одетой и косметически прикрашенной.

Еще Аристотель замечал, что риторика, приложенная к хорошей цели, может быть весьма полезна и в политическом смысле, и в образовательном, и в преподнесении настоящего знания. Он предлагал философам использовать риторику для убедитильной передачи непосвященным (реагирующим скорее на внешние эффекты людям) настоящего знания, которое для них с непривычки очень нелегко различать. Однако Аристотель никогда не путал предмета философии и риторики и не смешивал онтологических ценностей этих двух дисциплин (искусств). Если ритор (знаток только лишь риторики) невежествен в самом предмете своей речи, он может убеждать другого невежду думать правильно, неправильно или сомневаться в том предмете, в зависимости от того, угадал ли он правду, неугадал или засомневался. Философ же может знать предмет (до гораздо большей степени, чем ритор) и по своей самой природе всегда старается говорить правду о том, что он знает, о границах своего знания и т.п. Философ может и ошибаться где-то, и может ошибаться не раз, но если он увидит свою ошибку, он не будет ее повторять из-за какой-то добавочной внешней цели, потому что основной его целью является само знание, а не что-то еще. Философы поправляются сами, принимают поправки других, если те посуществу, и не придерживаются теории на том только основании, что она им приятна, привычна или принадлежит им самим. Философ “любит истину” прежде всего, а не самого себя, какую-то теорию или еще что-то внешенее. Оратор же просто любит говорить, а диспутирующий оратор любит еще и выигрывать словестные перепалки, независимо от самой истины или неистины того что он говорит. Что для оратора успех, то для философа может быть проклятием. Первый может быть совершенно счастлив, если победил в диспуте, а философ может устыдиться и глубоко страдать, если он победил, а потом выяснил, что ошибался. Даже очень известные философы иногда меняют свою изначальную позицию и не боятся признаться в своих ошибках публично, тогда как у политиков другие цели и амбиции. Английский философ Флю, бывший долго символом атеистов, талантливый и красивый аргумент которого против теодосии те любили использовать и обсуждать, заявил об изменении своей метафизической позиции год назад, вызвав большой переполох среди своих почитателей. Истина важнее славы или похвалы для философа. Ритор же живет славой и похвалой[3].

3. Совпадение ценностных и познавательных ориентиров человеческого бытия

С возникновением христианства начинается формирование личностного самосознания — особого измерения человеческого бытия, названного Августином "внутренним человеком". Человек осознает несводимость своего "я" к миру чувственных образов, отображающих внешний мир и эмоционально-психические переживания; жизнь в природном или социальном космосе с ее интересами и заботами уже не представляется ему единственно возможной. Христианский Бог трансцендентен миру; обращение с молитвой к Богу, находящемуся за пределами "этого" мира, выводит человека за границы "мирского" существования. Ещё более важно живое, непосредственное ощущение божественного присутствия, обретаемое в случае пребывания в особом "благодатном" состоянии, которое возникает, согласно христианским воззрениям, в момент нисхождения Духа Святого на человека. Стяжание Духа Святого, составляющее содержание и цель христианской жизни, развертывается, очевидно, совсем в иной плоскости человеческого существования, чем та, что заполнена земными делами и свершениями. Жизнь, посвященная снисканию божественной благодати, строится по иным законам, чем жизнь, главным содержанием которой является познание внешнего мира, достижение социально значимых благ, не говоря уже просто о попечении о своих повседневных нуждах. "Внутренний" человек и "внешний" человек живут в разных системах координат; деяние, представляющееся значительным свершением в одной системе координат, может расцениваться как свидетельствующее о моральном или интеллектуальном падении в другой[2]. Жизненные миры, характеризующиеся столь различными системами координат, не могут совпадать друг с другом. Постоянная устремленность человеческой души "вверх", к Богу, формирует мир духовного существования, со своей собственной системой ценностей, оценок и предпочтений, которая может не только не совпадать, но и противоречить системе ценностей, которой пользуется человек, находясь в "горизонтальном" мире чувственно воспринимаемых вещей и событий.

Для христианина мир духовного существования является главным; верующий человек ищет и находит цель своей жизни внутри этого измерения бытия. Не будь духовной составляющей, жизнь для него стала бы бессмысленной. Но помимо внутреннего, духовного мира, определяющего ценностную структуру человеческого бытия, есть и внешний мир, доступный восприятию и разумному постижению. У него своя структура; к внешнему миру относится прежде всего природа, управляемая собственными законами, а не ценностными предпочтениями отдельного человека или человечества в целом. Эти законы могут быть познаны на основе наблюдений и понятийного обобщения результатов. В принципе, результаты познавательной деятельности могут не иметь никакого отношения к ценностным установкам исследователя, к его представлению о том, как следует жить[4]. Образ мира, формируемый на основе наблюдения, собирания фактов и размышлений, т.е. в случае, когда человек руководствуется во взаимоотношениях с реальностью познавательной установкой, стараясь не смешивать результаты объективного исследования со своими субъективными целями и устремлениями, может оказаться (и действительно часто оказывается, как свидетельствует история философии и науки) в противоречии с ценностными представлениями человека, определяющими, что хорошо и что плохо, указывающими, каким он должен стать и каким должен быть мир, чтобы можно было жить так, как подобает человеку. Задача рационального познания — констатировать объективную истину, независимо от того, нравится это кому-либо или нет, помогает ли она в достижении жизненных целей, стоящих перед человеком, или же ее знание разрушает уверенность в их реализуемости, препятствует или просто отвлекает от их реализации. Мир рациональных истин в таком случае оказывается обособленным от мира ценностей, от мира идей и переживаний, единственно важных для человека, одухотворяющих его жизнь и делающих ее осмысленной. Рациональное знание создает образ реальности, противостоящей интимному миру значимых переживаний человека, чуждой его внутреннему "я" и таящей зачастую угрозу последнему Именно в таком виде предстает реальность, отображаемая средствами рационального познания, в произведениях многих мыслителей Нового и Новейшего времени. Этой трагической коллизии между констатацией истины и утверждением ценности не знает средневековье. Не будет преувеличением сказать, что столь оптимистического взгляда на возможность гармоничного сочетания познавательной и ценностной установок в жизнедеятельности человека мы уже не найдем в последующие эпохи[5].

Риторика и философия 📙 Реферат → 🆔 239089