Роль культуры в формировании любовных отношений

Содержание:

 

1. Роль культуры в формировании любовных отношений.

 

2. Особенности русской национальной культуры.

 

3. Исследование феномена любви в  русской

 

публицистике XIX-XX вв.

 

4. Любовь в литературе и художественной критике.

 

5. Европейская и русская концепция любви.

 

6. В.Розанов о вопросах любви.

 

7. Две линии в религиозной философии  любви

 

8. ( Соловьев против Флоренского).

 

 

 

Роль культуры в формировании любовных отношений.

 

Во всякой культуре человеческая телесность образует важную ценностную

сферу. Культурные факторы  во многом формируют человеческое тело и всю

телесную культуру, т.е. поведение и отношения, связанные  с соматическими

характеристиками человека. "Культурное тело как-бы надстраивается над

телом антропологическим  и социальным, корректируя механизмы

жизнеобеспечения. Образ "телесного Я" соотносится с культурными

ориентациями, представлениями  о достоинстве, силе, красоте, физической

сноровке, социальной и  культурной уместности или оригинальности.

 

Хотя телесность естественно  соотносится с темой эроса  и секса, в

различных культурах между этими сферами проводится та или иная

дистанция, и конечно  на сексуальные отношения во многом влияют и

социальные факторы  и важнейший из них - это постоянно  существовавшее

разделение труда между  полами. Различие в характере социализации,

начиная с раннего детства  и на протяжении всей жизни, и культурная

дистанция между полами - характерный признак почти всех культур, за

немногими исключениями. Почти  во всех культурах доиндустриального

периода женщине отводилось подчиненное положение, ограниченное как в

правовом отношении, так и культурными нормами и ценностями.

 

Любовь, как один из наиболее сильных факторов в человеческих

отношениях, была постоянным предметом регуляции через систему моральных

норм, правва и религии. Упорядочить любовь, внести ее в социальные

рамки, не допустить, чтобы  аффективная сторона любви нарушала принципы

нормативности, - такова была важная задача всякой социокультурной

системы, но вместе с тем  всякое общество не только допускало, но и

культивировало в определенных сферах и формах любовные отношения,

придавая им соответствующую  аксиологическую форму. Идеальная

платоническая любовь к  Мадонне или Прекрасной даме, не только лишенная

телесности, но и не ожидающая ответа, гаремные распорядки азиатских

властителей, любовные похождения авантюристов, любовные крушения в

реалистически изображаемой жизни - все эти варианты доставляли

бесконечные сюжеты для  художественной литературы и находили себе место в

жизни, придавая ей огромное разнообразие.

 

Особенности русской национальной культуры.

 

Хорошо известно то, что исходная историческая и социологическая

характеристика русской  культуры состоит в том, что в  ней отражается

пограничное положение  России между двумя континентами и цивилизационными

типами - Европой и Азией, Западом и Востоком. Именно это  промежуточное

положение, взаимодействие с обоими этими началами и противодействие  им

привело к глубокой противоречивости русской культуры, ее раздвоенности  и

внутренним расколам. Неся в себе черты сходства с культурой  Запада и

культурами Востока, русская  культура вместе с тем отличается от них. По

выражению Н.Бердяева, Россия соединяет в себе Запад и Восток как два

потока мировой истории  и это соединение превращает ее отнюдь не в некий

интегральный вариант, а в арену "столкновения и противоборства восточных

и западных элементов". Эта хорошо знакомая исходная антиномия

развертывалась в "поляризованности русской души", в культурном расколе

между правящим классом  и народными массами, в переменах  внутренней

политики от попыток  реформ к консерватизму, а во внешней  политике от

тесного союза со странами Запада до противостояния им всем. Но Бердяев

имеет в виду не только противоречия между трудящимися  и имущими слоями,

народом и интеллигенцией, обществом и государством. Этим противоречиям

он придает несомненное  значение как ситуативных причин, однако глубокие

разлады были присущи самой  русской культуре на разных этапах ее истории.

 

В этой культуре можно найти  немало антиномий, свойственных всякой

культуре и создающих разнообразие национально-духовной жизни:

индивидуализм - коллективизм, смирение - бунт, природная стихийность -

монашеский аскетизм, мягкость - жесткость, самоотверженность - эгоизм,

элитарное - народное, высокое - обыденное, и др.

 

Но наряду с этими  антиномиями постоянно присутствуют устойчивые черты

принципиального разрыва:

• между природно-языческим началом и высокой религиозностью;
• между культом материализма и приверженностью к возвышенным духовным

идеалам;

• между всеохватной государственностью и анархической вольницей;
• между национальным самомнением, смыкавшимся с великодержавностью, и

мессианским универсализмом;

• между поисками соцмальной свободы и подчинение деспотическому

государству;

• между "русификацией" православия как оплота христианской России и

стремлением к превращению  православия во вселенскую религию;

• между поисками социальной свободы и подчинением государственному

деспотизму и сословной  иерархии;

• между понятием косного земного бытия, "крепкого быта и тяжелой плоти",

стяжательством и безграничной свободы, исканием Божьей правды;

• между "западничеством", как увлечением образцами прогресса, свободы

личности, рациональной организации  жизни и "восточничеством" как

интересом к упорядоченной и стабильной. Но сложной и разнообразной

жизни, отличной от русской  действительности, или же как к  региону

высокой духовности и мистических  озарений.

 

Отмеченные противоречия в русской культуре постоянно  проявляют себя в

различных сферах, отражаясь  в художественном плане в поисках  высокого

ценностно-смыслового содержания в жизни, что придало ей несомненное

мировое значение. Это относится  лучше всего к русской художественной

литературе. Сама постановка "неразрешимых" проблем и выяснение  их

высшего гуманистического смысла придавали литературе общечеловеческую

значимость. В своих  классических достижениях русская  литература

выступала как носительница современного просвещения, разума и  гуманизма,

как средства выяснения  соотношения личности и общества, личности и

государства, социального  устройства жизни, отношений между

представителями разных социальных слоев и культур. Социальный критицизм

делал ее выразительницей  подлинных народных интнрнсов, все больше

расходившихся (начиная с Чаадаева, Грибоедова, Пушкина) с самодержавием

и связанной с ним  официальной культурой. Отмеченная Достоевским

"всемирная отзывчивость  придавало этой культуре широкое общесоциальное

значение, делала ее духовной заступницей всех людей без социальных,

национальных или религиозных  различий.

 

Исследование феномена любви в  русской  публицистике XIX -ХХ вв.

 

... Существует традиционное  представление о том, что русская

литература не знает  таких прекрасных образов любви, как литература

Западной Европы. У нас  нет ничего подобного любви трубадуров, любви

Тристана и Изольды, Данте и беатриче, Ромео и Джульетты... Возможно, в

России действительно  не было таких богатых традиций в  развитии любовного

романа, какие были в  Западной Европе. Между тем русская  литература XIX

века дала глубокое освещение  феномена любви. Впроизведениях таких

писателей, как Пушкин и  Лермонтов, Толстой и Достоевский, Лесков,

Куприн, и многих других сложились черты Русского Эроса, русского

отношения к вечной и  возвышенной теме - любви.

 

Другое дело - художественная критика и философия. Очевиден тот  факт, что

русская философия любви XIX века чрезвычайно бедна: в огромной

философской литературе мы не найдем сколько-нибудь значительных

сочинений на эту тему. Более того, литературная критика  с необычайной и

труднообъяснимой резкостью  ополчалась против малейшего элемента

чувсвенности в романах и поэзии, объявляя такую литературу

"непристойной", "циничной", "мерзкой" и "порнографической".

 

Пожалуй, единственным исключением  была статья Н.Чернышевского "Русский

человек на rendez-vous". В ней Чернышевский попытался вскрыть странную

особенность русского характера, особенно ярко отразившуюся в романах

Гончарова: русский мужчина  там, где ему надо проявить решительность  в

отношении к любимой женщине, оказывается нерешительным, медлит,

морализует, сомневается и готов бежать от женщины, которую любит,

проявляя чисто женскую  застенчивость и пассивность. Он готов пылко

любить, но скорее в мечте, чем в реальности.

 

В своей статье Чернышевский затронул важную черту русского характера,

которая отражается и в русском Эросе. Позднее эту тему развил Н.Бердяев,

когда он писал о "вечно  бабьем" в русском характере.

 

Но в целом русская  культура в отношении к проблемам  Эроса

парадоксальна: она чрезвычайно  богата в художественно-литературном

освещении любви и исключительно  бедна в философско-теоретическом

осмыслении этого феномена.

 

Довольно трудно объяснить  причины этого, по сути дела, негативного

отношения к проблемам  любви. В.Розанов определял это  невнимание к

вопросам Эроса и  пола атеизмом. "Связь пола с Богом,- писал он в своей

книге "Уединенное",- большая, чем связь ума с Богом, чем даже связь

совести с Богом,- выступает  из того факта, что все а-сексуалисты

обнаруживали себя а-теистами. Те самые господа, как Бокль и Спенсер, как

Писарев и Белинский, о  поле сказавшие не больше слов, чем об

Аргентинской Республике, очевидно не более о нем и думавшие, в то же

время до того изумительно  атеистичны, как бы до них и вокруг них не было

никакой религии"*.

 

Можно по разному относится к этому выводу. Но очевидно, что в строгой

этике русских революционеров-демократов оставалось мало места

чувственной природе человека. Поэтому рассуждения о любви  воспринимались

как дань туманному романтизму, который, как известно, не был особенно

популярен в русской эстетике.

 

Приходится поэтому  удивляться, с какой вулканической  энергией тема

любви врывается в русскую  литературу конца XIX - начала XX века - в

публицистику, художественную критику, эстетику, философию и теологию. О

любви пишут философы и  теологи - Вл.Соловьев, Н.Бердяев, П.Флоренский,

С.Булгаков, Н.Лосский, И.Ильин, Л.Карсавин и др., поэты и писатели -

И.Бунин, А.Куприн, К.Бальмонт, А.Блок, А.Белый, Вл.Набоков, Н.Гумилев,

В.Маяковский, В.Хлебников, С.Есенин, М.Цветаева, З.Гиппиус, А.Ахматова,

критики - В.Розанов, В.Ходасевич, Ю.Мандельштам, Д.Мережковский,

историки литературы и  литературоведы - В.Жирмунский, Н.Арсеньев,

А.Веселовский.

 

За несколько десятилетий  в России о любви пишется больше, чем за

несколько веков. Причем литература эта отличается глубиной мысли,

интенсивными поисками и оригинальностью мышления. Ничего подобного мы не

найдем в это время  в европейской философии и  литературе , где

господствующим типом  рассуждений о любви становится либо вульгарный

позитивизм, либо иррационализм.

 

В Западной Европе доминирующей концепцией , определяющей понимание и

интерпритацию секса, эротики, любви, стал фрейдизм, поставивший

биологические потребности  человека над социальными. Однако в России -

хотя всегда и очень  чуткой ко всем направлениям западной философии -

фрейдизм не имел популярности. Более того, он стал предметом острой

критики и полемики.

 

В отличие от западных философов  русские мыслители начала века развивали

гуманистическую традицию в понимании природы любви  и, обращаясь к

потаенным вопросам пола, связывали сексуальную энергию  человека не

только с продолжением рода, но и с пониманием духовной культуры человека

- с религией, художественным  творчеством, с поиском новых нравственных

ценностей. Философия любви  оказывается одновременно и этикой, и

эстетикой, и психологией, и постижением божественного. Этот синкретизм -

одна из характерных  особенностей русского Эроса.

 

Одним из первых, кто обратил  внимание на "проклятые", традиционно

замалчиваемые вопросы  пола, был Василий Розанов. Своей  публицистикой и

критическими статьями он провоцировал русское общественное сознание,

делал запретную до сих  пор тему предметом общественной дискуссии.

 

Главным в работах Розанова была критика морали, причем не только

мещанской, обыденной морали, но и религиозной этики. Действительно, он

обнаружил серьезные противоречияв христианском учении, которое всегда с

подозрением относилось к  полу, видело в нем знак греховности

человеческого рода, и, вместе с тем всегда оправдывало семью  и брак как

условие продолжения рода. В этом противоречии Розанов увидел лицемерие

христианской морали и  подвергал его резкой критике. В  противоположность

христианским идеологам  Розанов шел к язычеству, обожествляя  плоть,

половую любовь как источник жизни. Провозглашая силу и вечно  обновляющую

мощь родовой любви, Розанов вступает в известный  антагонизм и с

Владимиром Соловьевым, который видел в любви проявления личностного

начала. Это обстоятельство обнаружил и раскрыл впоследствии Н.Бердяев:

"В.Розанов - полюс,  противоположный В.Соловьеву. Учение  о любви

В.Соловьева персоналистично. Смерть побеждается личной любовью. Учение о

любви Розанова родовое, безличное, смерть побеждается деторождением.

Розанов имеет огромное значение как критик христианского  отношения к

полу. Розанов обоготворяер рождающий пол. Он видит в поле не знак

грехопадения, а благословление жизни: он исповедует религию рождения и

противопоставляет ее христианству как религии смерти"*.

 

Розанов подходит к вопросам любви как эссеист и моралист, оставляя в

стороне философию Эроса  и связанные с нею вопросы  нравственности, этики

и эстетики. Эта сторона  дела получила развитие в работах  крупнейшего

мыслителя конца столетия Владимира Соловьева, а затем - Николая  Бердяева

и др.

 

Основу философии Соловьева  составляет учение о "всеединстве",

проявляющемся буквально  во всем, в частности, в единстве божественного и

человеческого начал, которые достигаются самим человеком благодаря

нравственной свободе  и способности к совершенствованию.

 

По мнению Соловьева, у  человека любовь носит индивидуальный характер.

Если у животного  главное - родовая жизнь, то у человека индивидуальное

начало торжествует  над родовым. Каждому человеку естественно смотреть на

себя как на центр  мира и относиться к окружающим, исходя из своих личных

потребностей и интересов. Единственная сила, которая в состоянии

упразднить эгоизм, не упраздняя  индивидуальность, а, наоборот, утверждая

и поднимая ее,- это любовь. Смыслл человеческой любви, говорит Соловьев,

есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма. Это

происходит потому, что  посредством любви мы утверждаем безусловное

значение другой индивидуальности. Любовь - это полное изживание эгоизма,

 

"перестановка центра  нашей жизни", "перенос нашего  интереса из себя в

другое". В этом заключается  огромная нравственная сила любви,

упраздняющая эгоизм и  возрождающая личность в новом, нравственном

качестве.

 

Причем главной силой, способной устранить врожденный человеку эгоизм,

является именно половая  любовь, потому что именно она сохраняет

равенство между любимым  и любящим. Все остальные типы и виды любви, так

или иначе, основываются на известном неравенстве между  любящим и

объектом его любви.

 

Признавая важность плоти, половой любви, Соловьев говорит  о

необходимости просветления и одухотворения плоти. Физическая сторона

любви важна, но она не является главной целью. Истинная любовь бывает и

без физического соединения, и физическое соединение бывает безо всякой

любви. Иными словами, если физиология становится целью, то она  губит

любовь.

 

Следует отметить, что Соловьев видел в любви два начала: природное  и

идеальное, и поэтому  процесс любви включает в себя как восхождение, так

и нисхождение. Но в конечном счете в любви возрождается образ Божий, то

идеальное начало, которое  связано с образом вечной Женственности.

Воплощение в индивидуальной жизни этого начала создает те проблески

неизмеримого блаженства, то "веяние нездешней радости", которое знакомо

каждому человеку, испытавшему  когда-либо любовь.

 

Но любовь у Соловьева - это не только воссоединение двух человеческих

половин, в духе платоновской философии, но и слияние с мировой  душой,

которая, в духе средневековой мистики, ассоциируется у него с образом

вечной Женственности, с Софией.

 

Нельзя не видеть, что  в основе философского учения Соловьева  лежит

платонизм, правда, глубоко  и оригинально переосмысленный  и сочетающийся

с принципами христианской этики.

 

Небезынтересны и взгляды  на Эрос еще одного философа - Льва Карсавина.

Написанный им оригинальный философский трактат "Noctes

Petropolitanae"("Петербургские ночи") целиком посвящен анализу

философской, нравственной и эстетической сущности любви, в  основе

истолкования которой лежит диалектическая идея - о "двуединстве" любви,

о слиянии любви и  любящего. Диалектическая природа любви проявляется в

том, что она представляет собой двуединство жизни и смерти, свободной

личности и абсолютного  бытия.

 

Таким образом, Карсавин определяет любовь пантеистически, как

всевластную, неодолимую, живую стихию. В любви человек  находит самого

себя, свою личность. В ней  возрождается единая, истинная

индивидуальность, которой  не существует в животном мире. Идеал  любви,

который выдвигает философ, предполагает "двуединство" тела и духа ,

наслаждения и разумного  ограничения, разума и чувства, мужественности и

женственности.

 

Вместе с Карсавиным представителем философско-платонического

направления в русской  теории любви был Борис Вышеславцев. Он задался

целью сопоставить традицию христианского платонизма с данными

современной психологии. Главным  содержанием его работы в этом

направлении стала полемика с психоанализом Фрейда. За фрейдом признается

заслуга в том, что он обнаруживает в основе самых возвышенных  форм

человечкского сознания, таких как религия и искуство, подсознательные

сексуальные инстинкты. Но Фрейд не смог постичь истинный смысл  понятия

"сублимация", заключающийся в возведении низшего к высшему, а не в

сведении высшего к низшему, по Фрейду. Поэтому в системе идей Фрейда

сублимация вообще невозможна. Для Фрейда всякая возвышенная,

"сублимированная"  форма иллюзорна: индивидуальная  любовь есть иллюзия;

религия, нравственность и  красота тоже иллюзорны, так как представляют

собой подавленную сексуальность. Вышеславцев противопоставляет Фрейду

платоническое и христианское понимание сублимации.

 

Таким образом, Соловьев, Карсавин, Вышеславцев, а также

присоединившаяся к  ним поэтесса Зинаида Гиппиус, в  своих статьях

проводившая анализ феномена любви в творчестве разных, как русских, так

и зарубежных писателей, представляли собой единую линию в русской

философии любви, связанную с обоснованием идеи неоплатонического Эроса,

попытками просветления и  возвышения чувственности, с защитой

индивидуальной, личной любви, с отрицанием аскетизма и понимании  связи

Эроса и творчества.

 

Другая линия в этой философии - ортодоксально-богословское направление,

представленное именами П.Флоренского, С.Булгакова, И.Ильина. Они

ориентировались не на античную теорию Эроса, а на средневековый

"каритас" и связанный с ним комплекс идей христианской этики,

относящийся к семье, браку.

 

Флоренский рассматривает  любовь как способ познания божественной

сущности. "Любовь с такой  же необходимостью следует из познания Бога,

как свет лучится от светильника  и с какою ночное благоухание струится из

раскрывающейся чашечки  цветка"*. Таким образом, у Флоренского  любовь не

столько индивидуальный, личностный акт, сколько родовой процесс,

процесс слияния всех любящих  с божественной сущностью. Это было выводом,

итогом христианского  учения о любви.

 

Линию Флоренского продолжил  и развил другой религиозный мыслитель -

Сергей Булгаков. Одна из его работ связана с комментированием

библейских текстов, возрождением представлений, согласно которым пол -

греховное начало в человеческой природе. По его словам, философия  любви

Соловьева

 

прославляет "красивое уродство, которое легко превращается в

извращенность". Не менее  критичен Булгаков и по отношению  к В.Розанову,

которого он называет "экспериментатором половой вивисекции",

представителем некоего  мистического атавизма.

 

Таким образом в русской религиозной философии мы обнаруживаем две линии

в развитии философии любви. Противостояние их предстает в русской

философии XIX в. и между ними происходит довольно острая полемика. Было

бы логичным предположить, что эти два направления должны были как то

сойтись друг с другом, создать какой-то новый философский  принцип,

однако этого не происхдит. Процесс отталкивания возобладал над процессом