Социально-философские воззрения Древнего Китая

 

Министерство образования и науки РФ

Федеральное Государственное бюджетное

Образовательное учереждение

Высшего профессионального образования

“Санкт-Петербуржский государственный  технологический институт

(Технический университет)”

 

 

Кафедра философии

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Реферат

 

 

Тема: «Социально-философские воззрения Древнего Китая

(моизм, легизм, конфуцианство)»

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Выполнила

Клубкова В.В.

Группа 213

Проверила

Кутыкова И.В.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Санкт-Петербург 2013

Содержание

 

 

1.Введение…………………………………………………………………………….3

2. Особенности развития философии в Китае............................................................5

3.Моизм…….…………………………………………………………………………..6

4.Легизм…….………………………………………………………………………….9

5.Конфуцианство……………………………………………………………………..12

6.Заключение…………………………………………………………………………15

7.Список литературы………………………………………………………………...17

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

 

Китай - страна древней истории, культуры, философии;  уже  в  середине

второго тысячелетия до н. э. в государстве  Шан-Инь (XVII-XII вв. до  н.  э.)

возникает рабовладельческий уклад  хозяйства. Труд рабов, в которых  обращали

захваченных пленных, использовался  в скотоводстве, в земледелии. В XII  веке

до н. э. в результате войны государство  Шань-Инь было  разгромлено  племенем

Чжоу, которое оснавала свою династию, просуществовавшую до III в. до н. э.

      В эпоху Шан-Инь  и  в  начальный  период  существование  династии  Джок

господствующим  было  религиозно-мифологическое   мировоззрение.   Одно   из

отличительных черт китайских мифов  был  зооморфный  характер  действующих в

них богов и духов. Многие из древнекитайских  божеств  (Шан-ди)  имели  явное

сходство с животными, птицами  или рыбами. Но Шан-ди был не только  верховным

божеством, но и их родоначальником. Согласно мифам, именно  он был предком

племени Инь.

       Важнейшим   элементом  древнекитайской   религии  был  культ   предков,

который строился на признании влияния  умерших на жизнь и судьбу потомков.

      В глубокой древности,  когда еще не было ни неба, ни  земли,  Вселенная

представляла собой мрачный бесформенный хаос. В нем родились два  духа-  инь

и ян, которые занялись упорядочением  мира.

      В  мифах   о  происхождении  Вселенной   налицо  очень  смутные,  робкие

зачатки натурфилософии.

      Мифологическая форма   мышления,  как господствующая,  просуществовала

вплоть до первого тысячелетия  до н. э.

       Разложение  первобытнообщинного   строя  и  появления  новой   системы

общественного производства не привели  к исчезновению мифов.

       Многие  мифологические  образы  переходят  в  позднейшие  философские

трактаты. Философы, жившие в V-III в. до н. э.,  часто  обращаются  к  мифам

для того, чтобы обосновать свои концепции  истинного правления и  свои  нормы

правильного  поведения  человека.  Вместе  с  тем  конфуцианцы  осуществляют

историзацию  мифов,  демифологизацию  сюжетов  и  образов   древних   мифов.

“Историзация мифов, заключавшаяся  в  стремлении  очеловечить  действия  всех

мифических персонажей, была главной  задачей конфуцианцев. Стремясь  привести

мифические предания в соответствие с догмами своего учения,  конфуцианцы  не

мало потрудились для того, чтобы  превратить духов в людей и  для самих  мифов

и легенд найти рациональное объяснение. Так миф  стали  частью  традиционной

истории”.  Рационализированные  мифы становятся  частью  философских идей,

учений, а персонажи мифов  -  историческими  личностями,  используемыми  для

проповеди конфуцианского учения.

       Философия   зарождалась   в   недрах   мифологических   представлений,

использовала их материал. Не была исключением в  этом  отношении  и  история

древнекитайской философии.

      Философия Древнего  Китая тесно связана с мифологией. Однако эта  связь

имела некоторые особенности, вытекавшие  из  специфики  мифологии  в  Китае.

Китайские мифы предстают прежде всего как исторические  предания  о  прошлых

династиях, о “золотом веке”.

       Китайские   мифы  содержат  сравнительно  мало  материала,  отражающие

взгляды китайцев на становление мира и  его  взаимодействие,  взаимосвязь  с

человеком. Поэтому натурфилософские идеи не занимали в  китайской  философии

в китайской философии главного места.  Однако  все  натурфилософские  учения

Древнего  Китая,  такие,  как  учения  о  “пяти  первостихиях”,  о  “великом

пределе” - тайцзи, о силах инь  и ян и даже учения о дао, ведут  свое  начало

от мифологических и примитивно религиозных  построений  древних  китайцев  о

небе и земле, о “восьми стихиях”.

      На ряду с   появлением  космогонических   концепций,  в  основе  которых

лежали  силы  ян  и  инь,  возникает  наивно-материалистические   концепции,

которые прежде всего были связаны  с  “пятью  первостихиями”:  вода,  огонь,

металл, земля, дерево.

      Борьба за господство  между царствами привела во  второй  половине  III

в. до н. э.  к  уничтожению  “Сражающихся  царств” и объединению Китая в

централизованное государство  под эгидой сильнейшего царства  Цинь.

       Глубокие  политические   потрясения   -   распад   древнего   единого

государства и укрепление отдельных  царств,  острая  борьба  между  крупными

царствами за гегемонию  -  нашли  свое  отражение  в  бурной  идеологической

борьбе различных  философско-политических  и  этических  школ.  Этот  период

характеризуется рассветом культуры и философии.

      В таких  литературно-  исторических  памятниках  как “Ши цзин”,  “Шу

цзин”, мы встречаем  определенные  философские  идеи,  возникшие  на  основе

обобщения  непосредственной  трудовой  и  общественно-исторической  практики

людей. Однако  подлинный  расцвет  древней  китайской  философии  приходится

именно на период VI-III в до н. э., который по праву называют золотым  веком

китайской философии. Именно в  этот  период  появляются  такие  произведения

философско-социологической мысли, как “Дао дэ цзин”, “Лунь  юий”,  “Мо-цзы”,

“Мэн-цзы”,  “Чжуан-цзы”.  Именно  в  этот   период   выступают   со   своими

концепциями и идеями великие мыслители  Лао-Цзы,  Конфуций,  Мо-цзы,  Чжуан-

цзы, Сюнь-цзы. Именно в этот период происходит формирование  китайских  школ

- даосизма, конфуцианства, моизма, легизма, натурфилософов, оказавших  затем

громадное влияние на все последующее  развитие китайской философии. Именно  в

этот период зарождаются те проблемы. Те понятия и категории,  которые  затем

становятся традиционными для  всей последующей истории  китайской  философии,

вплоть до новейшего времени.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Особенности развития философии в Китае.

 

Два основных этапа развития философской  мысли в  Древнем  Китае:  этап

зарождения философских воззрений, который охватывает период VIII-VI  вв.  до

н. э., и этапу расцвета философской мысли - этапу соперничества “100  школ”,

который традиционно относится  к VI-III вв. до н. э.

      Период складывания   философских  воззрений  древних   народов,  которые

жили в бассейнах рек Хуанхэ,  Хуайхэ,  Ханьшуй  (VIII-VI  вв.  до.  н.э.)  и

заложили основы китайской цивилизации, по времени  совпадает  с  аналогичным

процессом в Индии и Древней  Греции. На  примере  возникновения  философии  в

этих трех районах можно проследить общность закономерностей, по которым  шло

становление, развитие человеческого общества мировой цивилизации.

      Одновременно  история   становления  и  развития  философии  неразрывно

связана с классовой борьбой  в обществе, отражает эту борьбу.  Противостояние

философских идей отражало борьбу различных  классов в обществе, борьбу  между

силами  прогресса  и  реакцией,  цеплявшиеся  за   все   старое   освящавшее

авторитетом традиции, нерушимость  и вечность своего господства.  В  конечном

итоге  столкновения  взглядов  и  точек  зрения  выливались  в  борьбу  двух

основных направлений в философии - материалистического и идеалистического  -

с той или иной степенью осознания  и глубиной выражения этих направлений.

      Специфика китайской  философии  непосредственно   связана  с  ее  особой

ролью в той острой социально-политической  борьбе,  которая  имела  место  в

многочисленных государствах  Древнего  Китая  периодов  “Весны  и  осени”  и

“Сражающихся Царств”. Развитие социальных отношений в  Китае  не  привело  к

четкому разделению сфер деятельности внутри господствующих классов. В  Китае

своеобразное разделение труда  между политиками и  философами  не  было  ярко

выражено, что обусловило прямую,  непосредственную  подчиненность  философии

политической  практике.  Вопросы  управления  обществом,   отношения   между

различными социальными группами, между царствами - вот  что  преимущественно

интересовало философов Древнего Китая.

      Другая особенность  развития китайской философии  связанно  с  тем,  что

естественнонаучные наблюдения китайских  ученых  не  находили, за  небольшим

исключением, более или менее  адекватного  выражения  в  философии,  так  как

философы,  как  правило,  не  считали   нужным   обращаться   к   материалам

естествознания. Пожалуй,  единственным  исключением  в  этом  роде  является

школа моистов и школа натурфилософов,  которые,  однако,  после  эпохи  Чжоу

прекратили свое существование.

      Философия и естествознание  существовали в Китае, как бы  отгородившись

друг от друга не проходимой стеной, что нанесло им непоправимый  ущерб.  Тем

самым китайская философия лишила себя надежного источника  для  формирования

цельного  и  всестороннего  мировоззрения,  а  естествознание,   призираемое

официальной идеологией, испытывая  трудности в  развитии,  оставалась  уделом

одиночек и  искателей  эликсира  бессмертия.  Единственным  методологическим

компасом     китайских      естествоиспытателей      оставались      древнее

наивноматериалистические идеи натурфилософов о пяти первостихиях.

      Этот взгляд  возник  в  Древнем  Китае  на  рубеже  VI  и  V  веков и

просуществовал вплоть до  нового  времени.  Что  касается  такой  прикладной

отрасли естествознания, как  китайская  медицина,  то  она  и  по  сей  день

руководствуется этими идеями.

      Таким образом  оторванность китайской философии  от  конкретных  научных

знаний  сузило  ее  предмет.  В  силу  этого   натурфилософские   концепции,

объяснения природы, а также  проблемы  сущности  мышления,  вопросы  природы

человеческого сознания, логики не получили в Китае большего развития.

      Обособленность   древнекитайской   философии   от   естествознания   и

неразработанность вопросов логики являются одной  из  главных  причин  того,

что формирование философского понятийного  аппарата шло весьма медленно.  Для

большинства китайских школ  метод  логического  анализа  остался  фактически

неизвестным.

      Наконец, для   китайской  философии  была  характерно  тесная  связь   с

мифологией.

 

 

Моизм

 

Моизм, «школа Мо» (мо цзя), древнекитайское философско-религиозное учение, сформировавшееся в 5–4 вв. до н.э. и получившее широкое распространение в 4–3 вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной аргументации и широкой практической деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный «орден» и способных на такие радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180 человек во главе с Мэн Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем).

Согласно теории происхождения  древнекитайских философских школ, выдвинутой Лю Синем (46 до н.э. – 23 н.э.) и зафиксированной Бань Гу (32–92) в библиографическом каталоге И вэнь чжи (Трактат об искусстве и литературе), вошедшем в Хань шу (Книга [о династии] Хань), моизм создали выходцы из храмовых сторожей. Развивший эту теорию в 20 в. и основывающийся на отраженном в гл. 50 «Популярные учения» (Сянь сюэ) трактата Хань Фэй-цзы (3 в. до н.э.) определении конфуцианцев и моистов как «жу» («ученые интеллектуалы») и «ся» («воины-удальцы, рыцари»), Фэн Юлань (1895–1990) связал происхождение моизма с социальной прослойкой «рыцарей», что должно объяснять повышенный интерес его представителей к военной тематике и их альтруистическое народолюбие.

Моизм явился одной из первых теоретических  реакций на конфуцианство. Создатель  и единственный крупный представитель  школы, названной его именем, –  Мо Ди, или Мо-цзы (490–468 – 403–376 до н.э.), согласно Хуайнань-цзы, первоначально был сторонником конфуцианства, а затем выступил с его резкой критикой. От других философских течений древнего Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона. Эта своеобразная секта выходцев из нижних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась «великим учителем» (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался «совершенномудрым» (шэн) и которого Го Можо (1892–1978) сравнил с папой римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди – Цинь Гули (Хуали) – Мэн Шэн (Сюй Фань) – Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) – Фу Дунь. Затем в конце 4 в. до н.э., по-видимому, произошел распад единой организации на два или три направления «отделившихся моистов» (бе мо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин. После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине 3 в. до н.э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221–207 до н.э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 до н.э. – 220 н.э.), он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы.[2]

Учение самого Мо-цзы изложено в  десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: «Почитание достойных» (Шан сянь), «Почитание единения» (Шан тун), «Объединяющая  любовь» (Цзянь ай), «Отрицание нападений» (Фэй гун), «Сокращение потребления» (Цзе юн), «Сокращение погребальных [расходов]» (Цзе цзан), «Воля Неба», (Тянь чжи), «Духовидение» (Мин гуй), «Отрицание музыки» (Фэй юэ), «Отрицание предопределения» (Фэй мин). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Хань Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений. В середине трактата помещены главы «Канон» (Цзин), «Изъяснение канона» (Цзин шо), каждая в двух частях; «Большой выбор» (Да цюй) и «Малый выбор» (Сяо цюй), которые вместе называются «Моистским каноном» (Мо цзин), или «Моистской диалектикой» (Мо бянь), и представляют собой формализованный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к 3 в. до н.э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши (1891–1962), последователей «школы имен». Содержание данного раздела Мо-цзы, охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественнонаучную проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенсиональной) форме изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные главы трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий.

Главный пафос социально-этического ядра моистской философии – аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный  примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: «В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный – негуманны и злы» (Мо-цзы, гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли2) и музыки рассматриваются как проявления расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь), которую моисты называли «разделяющей любовью» (бе ай), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и равной «объединяющей любви» (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над пользой/выгодой (ли3), – принцип «взаимной пользы/выгоды» (сян ли).

Высшим гарантом и точным (как  циркуль и угольник для круга  и квадрата) критерием обоснованности этой позиции моисты считали деифицированное  Небо (тянь), которое приносит счастье  тому, кто испытывает к людям объединяющую любовь и приносит им пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального «образца/закона» (фа), «благодатное» (дэ) и «бескорыстное» (у сы) Небо, с их точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее обладает волей (чжи3), помыслами (и3), желаниями (юй) и одинаково любит все живое: «Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке и ненавидит смуту в ней» (Мо-цзы, гл. 26). Одним из источников, дающих возможность судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми «нави и духи» (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические источники, сообщающие, что с их помощью «в древности совершенномудрые правители наводили порядок в Поднебесной», а также уши и глаза многих современников.

В позднем моизме, переориентировавшемся  с теистических аргументов на логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом «Любить людей не значит исключать себя», предполагающим вхождение субъекта («себя») в число «людей», а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости «желанной Небу» и являющейся «самым ценным в Поднебесной» снималась прямой дефиницией: «должная справедливость есть польза/выгода». Борясь с ассимилированной конфуцианством древней верой в «небесное предопределение» (тянь мин, см. МИН-ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ), моисты утверждали, что в судьбах людей нет фатального предопределения (мин), поэтому человек должен быть активен и деятелен, а правитель – внимателен к достоинствам и талантам, которые следует почитать и продвигать независимо от социальной принадлежности. Результатом правильного взаимодействия верхов и низов на основе принципа равных возможностей, согласно Мо-цзы, должно стать всеобщее «единение» (тун), т.е. преодолевшее животный хаос и первобытные смуты всеобщей взаимной вражды централизованно управляемое, машинообразное, структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. Эта идея, по мнению некоторых специалистов (Цай Шансы, Хоу Вайлу), породила знаменитую социальную утопию Великого единения (да тун), описанную в гл. 9 Ли юнь («Циркуляция благопристойности») конфуцианского трактата Ли цзи. В связи с особым вниманием со стороны представителей «школы имен» к категории «тун» в значении «тождество/подобие» поздние моисты подвергли ее специальному анализу и выделили четыре главных разновидности: «Два имени (мин₂) одной реалии (ши) – [это] тун [как] повторенность (чун). Невыделенность из целого – [это] тун [как] единотелесность (ти, см. ТИ – ЮН). Совместное нахождение в помещении – [это] тун [как] совпадение (хэ₃). Наличие основания для единения (тун) – [это] тун [как] родственность (лэй)» (Цзин шо, ч. 1., гл. 42). Важнейшим выводом из моистского идеала всеобщего «единения» стал призыв к антимилитаристской и миротворческой деятельности, который подкреплялся теорией фортификации и обороны. Для отстаивания и пропаганды своих взглядов моисты разрабатывали специальную технику убеждения, которая привела к созданию оригинальной эристико-семантической протологики, ставшей их главным вкладом в китайскую духовную культуру.

Вплоть до 18–19 вв. трактат Мо-цзы занимал маргинальное положение в традиционной китайской культуре, специфическим проявлением чего стало включение его в 15 в. в состав канонической даосской библиотеки Дао цзан (Сокровищница дао), хотя уже в Мэн-цзы была отмечена противоположность моизма и даосизма (представленного Ян Чжу). Повышенный интерес к моизму, возникший в конце 19 – начале 20 в. и поддержанный такими видными мыслителями и общественными деятелями, как Тань Сытун (1865–1898), Сунь Ятсен (1866–1925), Лян Цичао (1873–1923), Лу Синь (1881–1936), Ху Ши и другими, обусловливался, во-первых, общей тенденцией видеть в нем древнее провозвестие утилитаризма, социализма, коммунизма, марксизма и даже христианства, что затем обернулось его обличением Го Можо как тоталитаризма фашистского типа, а во-вторых, стимулированной столкновением с Западом активизацией поисков китайских аналогов западной научной методологии.

ЛЕГИЗМ 

Легизм, «Школа закона», представляет собой сформировавшееся в 4–3 вв. до н.э. теоретическое обоснование тоталитарно-деспотического управления государством и обществом, которое первым в китайской теории добилось статуса единой официальной идеологии в первой централизованной империи Цинь (221–207 до н.э.). Легистское учение выражено в аутентичных трактатах 4–3 вв. до н.э. Гуань-цзы ([Трактат] Учителя Гуань [Чжуна]), Шан цзюнь шу (Книга правителя [области] Шан [Гунсунь Яна]), Шэнь-цзы ([Трактат] Учителя Шэнь [Бухая]), Хань Фэй-цзы ([Трактат] Учителя Хань Фэя), а также менее значимых из-за сомнений в аутентичности и содержательной недифференцированности относительно «школы имен» и даосизма Дэн Си-цзы ([Трактат] Учителя Дэн Си) и Шэнь-цзы ([Трактат] учителя Шэнь [Дао]). См. также ГУАНЬ-ЦЗЫ.

В латентный  период 7–5 вв. до н.э. протолегистские  принципы вырабатывались на практике. Гуань Чжун (? – 645 до н.э.), советник правителя  царства Ци, по-видимому, первым в  истории Китая выдвинул концепцию  управления страной на основе «закона» (фа), определенного им как «отец и мать народа» (Гуань-цзы, гл. 16), что ранее применялось только в качестве определения государя. Закон Гуань Чжун противопоставил не только правителю, над которым он должен возвышаться и которого должен ограничивать, дабы защищать от его необузданности народ, но также мудрости и знаниям, которые отвлекают людей от их обязанностей. Чтобы противодействовать порочным тенденциям Гуань Чжун, также, по-видимому, первый, предложил использовать наказание как главный метод управления: «когда боятся наказаний, управлять легко» (Гуань-цзы, гл. 48).

Эту линию  продолжил Цзы Чань (ок. 580 – ок. 522 до н.э.), первый советник правителя  царства Чжэн, согласно Цзо чжуани (Чжао-гун, 18 г., 6 г.), считавший, что «путь (дао) Неба далек, а путь человека близок и до него не доходит». Он нарушил традицию «суда по совести» и впервые в Китае в 536 до н.э. кодифицировал уголовные законы, отлив в металле (видимо, на сосудах-триподах) «уложение о наказаниях» (син шу).

Его современник  и также сановник царства Чжэн, Дэн Си (ок. 545 – ок. 501 до н.э.) развил и демократизировал данное начинание, опубликовав «бамбуковое [уложение о] наказаниях» (чжу син). Согласно Дэн Си-цзы, он излагал учение о государственной власти как единоначальном осуществлении правителем посредством «законов» (фа) правильного соответствия между «именами» (мин2) и «реалиями» (ши). Правитель должен овладеть особой «техникой» (шу2) управления, которая предполагает способность «видеть глазами Поднебесной», «слушать ушами Поднебесной», «рассуждать разумом Поднебесной». Подобно Небу (тянь), он не может быть «великодушен» (хоу) к людям: Небо допускает стихийные бедствия, правитель не обходится без применения наказаний. Ему надлежит быть «безмятежным» (цзи4) и «замкнутым в себе» («сокрытым» – цан), но одновременно «величественно-властным» (вэй2) и «просветленным» (мин3) относительно законосообразного соответствия «имен» и «реалий».[1]

В период с 4 по первую половину 3 в. до н.э. на основе отдельных идей, сформулированных предшественниками, практиками государственного управления, и под влиянием некоторых положений даосизма, моизма и «школы имен» произошло формирование легизма в целостное самостоятельное учение, ставшее в самую резкую оппозицию конфуцианству. Гуманизму, народолюбию, пацифизму и этико-ритуальному традиционализму последнего легизм противопоставил деспотизм, почитание власти, милитаризм и законническое новаторство. Из даосизма легисты почерпнули представление о мировом процессе как естественном Пути-дао, в котором природа значимее культуры, из моизма – утилитаристский подход к человеческим ценностям, принцип равных возможностей и обожествление власти, а из «школы имен» – стремление к правильному балансу «имен» и «реалий».

Эти общие установки были конкретизированы в творчестве классиков легизма Шэнь Дао (ок. 395 – ок. 315 до н.э.), Шэнь Бухая (ок. 385 – ок. 337 до н.э.), Шан (Гунсунь) Яна (390–338 до н.э.) и Хань Фэя (ок. 280 – ок. 233 до н.э.).

Шэнь Дао, первоначально близкий  к даосизму, впоследствии стал проповедовать  «почтение к закону» (шан фа) и «уважение к властной силе» (чжун ши), поскольку «народ объединяется правителем, а дела решаются законом». С именем Шэнь Дао связывается выдвижение на первый план категории «ши» («властная сила»), совмещающей в себе понятия «власть» и «сила» и дающей содержательное наполнение формальному «закону». Согласно Шэнь Дао, «недостаточно быть достойным, чтобы подчинять народ, но достаточно обладать властной силой, чтобы подчинять достойного».

Другую важнейшую легистскую категорию  «шу» – «техника/искусство [управления]», которая определяет взаимосвязь «закона/образца» и «власти/силы», разработал первый советник правителя царства Хань, Шэнь Бухай. Следуя по стопам Дэн Си, он привнес в легизм идеи не только даосизма, но и «школы имен», отразившиеся в его учении о «наказаниях/формах и именах» (син мин), согласно которому «реалии должны соответствовать именам» (сюнь мин цзэ ши). Сосредоточившись на проблемах управленческого аппарата, Шэнь Дао призывал «возвышать государя и принижать чиновников» таким образом, чтобы на них ложились все исполнительские обязанности, а он, демонстрируя Поднебесной «недеяние» (у вэй), скрытно осуществлял контроль и властные полномочия.

Своего апогея легистская идеология достигла в теории и практике правителя области Шан в царстве Цинь, Гунсунь Яна, который считается автором шедевра макиавеллизма Шан цзюнь шу. Восприняв моистскую идею машинообразного устройства государства, Шан Ян, однако, пришел к противоположному выводу о том, что оно должно побеждать и, как советовал Лао-цзы, оглуплять народ, а не приносить ему пользу, ибо: «Когда народ глуп, им легко управлять. И все это благодаря закону» (гл. 26). Сами же законы отнюдь не богодухновенны и подлежат переменам, поскольку «умный творит законы, а глупый подчиняется им, достойный изменяет правила благопристойности, а никчемный обуздывается ими» (гл. 1). «Когда народ сильнее своих властей, государство слабо; когда власти сильнее своего народа, армия могущественна. [...] Когда проступки скрываются – народ победил закон; когда же преступления строго наказуются – закон победил народ. Когда народ побеждает закон, в стране воцаряется смута; когда закон побеждает народ, усиливается армия» (гл. 5). Поэтому власти следует быть сильнее своего народа и заботиться о могуществе армии. Народ же надо побуждать заниматься двуединым важнейшим делом – земледелием и войной, избавляя его тем самым от неисчислимых желаний.

Управление людьми должно строиться  на понимании их порочной, корыстной природы. «Коли [управлять] людьми как добрыми (шань), они будут любить своих близких; если же [управлять] людьми как порочными, они полюбят эти порядки. Сплоченность [людей] и взаимная слежка [проистекают оттого, что ими] управляют словно порочными. Там, где [к людям относятся] как к добродетельным (шань), проступки скрываются; там же, где [к людям относятся] как к порочным, преступления жестоко караются» (гл.5). «Люди по своей сути стремятся к порядку, однако действия их порождают беспорядок. Поэтому там, где людей сурово карают за мелкие проступки, проступки исчезают, а тяжким [преступлениям] просто неоткуда взяться». «Наказание рождает силу, сила рождает могущество, могущество рождает величие, величие (вэй2) рождает благодать/добродетель (дэ). Итак, добродетель ведет свое происхождение от наказания» (гл. 5), поэтому «в образцово управляемом государстве много наказаний и мало наград» (гл. 7). «Красноречие и острый ум способствуют беспорядкам; ритуал и музыка способствуют распущенности нравов; доброта и гуманность – мать проступков; назначение и выдвижение на должности [добродетельных людей] – источник порока» (гл. 1). Важнейшим средством борьбы с этими «ядовитыми» явлениями «культуры» (вэнь) признается война, неизбежно предполагающая железную дисциплину и всеобщую унификацию.

Хань Фэй завершил формирование легизма, синтезировав систему Шан  Яна с концепциями Шэнь Дао  и Шэнь Бухая, а также введя  в него некоторые общетеоретические  положения конфуцианства и даосизма. Он развил намеченную Сюнь-цзы и важнейшую для последующих философских систем (особенно неоконфуцианства) связь понятий «дао» и «принцип» (ли1): «Дао есть то, что делает тьму вещей таковой, что определяет тьму принципов. Принципы суть формирующие вещи знаки (вэнь). Дао – то, благодаря чему формируется тьма вещей». Вслед за даосами Хань Фэй признавал за дао не только универсальную формирующую (чэн2), но и универсальную порождающе-оживотворяющую (шэн2) функцию. В отличие от Сун Цзяня и Инь Вэня он считал, что дао может быть представлено в «символической» (сян1) «форме» (син2). Воплощающая дао благодать (дэ) в человеке укрепляется бездействием и отсутствием желаний, ибо чувственные контакты с внешними объектами растрачивают «дух» (шэнь) и «семенную эссенцию» (цзин3). «Прекрасный запах, тонкий вкус, крепкое вино, жирное мясо, приятные для рта, грозят болезнью. Прелестный вид и улыбка, белые зубы, радуя чувства, вредят семенной эссенции. Поэтому и удаляют чрезмерность и излишество, и телу тогда нет вреда» (гл. 8). «Если дух совершенно не растрачивается под влиянием внешних объектов, достигается сохранение личности. Такая полнота называется приобретением, т.е. приобретение есть приобретение личности. Всякая благодать (дэ) накопляется благодаря бездействию, выполняется в силу отсутствия желаний, достигает покойного состояния за отсутствием помыслов, крепнет при отсутствии применения; если же действовать и желать, то для благодати нет места» (гл. 20).