Свобода как основа нравственного поведения

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

ТЮМЕНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

 

ИНСТИТУТ ГУМАНИТАРНЫХ НАУК                    

 

                    Кафедра новой истории и международных  отношений

 

 

 

РЕФЕРАТ

 

 

Тема: «Свобода как основа нравственного поведения»

 

 

 

 

 

 

 

 

Выполнила:

Котлевская Дарья Владимировна

Курирующий преподаватель:

Павлов А.В.

Дата:

9 мая 2013

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Тюмень, 2013

 

 

 

Содержание

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

Работа одного из лучших политических теоретиков современности Джона Грея охватывает широкий круг проблем, которые стоят перед современной политической философией. Основной тезис Джона Грея, что современная западная цивилизация зашла в тупик в силу того, что универсальный «проект Просвещения» исчерпал себя, и который заключался в попытке рационального обоснования политики и морали. Поэтому формы политической мысли, которые доминируют абсолютно неадекватны тем проблемам, с которыми приходится сталкиваться современной западной цивилизации – это фундаментализм, этнические и религиозные конфликты, глобализация, рост социальной и этнической нетерпимости.

Автор является приверженцем либерального образа жизни, даже более того является консерватором, но он считает, что неолиберализм наносит либерализму смертоносный удар и либеральный тип жизни может сохраниться только, если откажется от претензии быть носителем мифических общечеловеческих ценностей. Грей пишет: «Среди многих форм жизни или режимов, которые удовлетворяют универсальному минимуму нравственных принципов, конфликты ….могут решаться различными путями, исходя из разных культурных традиций, и так как универсальный минимум ни в одном из случаев не определяет какую-то из либеральных форм жизни, режимы, которые удовлетворяют критериям универсального минимума  не будут являться либеральными режимами».

Данную истину отрицает классический либерализм, все виды которого доказывают, что требования справедливости в их либеральном понимании находятся в рамках универсального минимума.

 

 

 

 

 

 

 

1. «Свобода»: из  эпохи просвещения в новый  век

Философско-политический дискурс и медийное пространство начала нового столетия отмечены чуть ли не «ренессансным» интересом к фундаментальным идеям и метанарративам Просвещения. Что вполне понятно и предсказуемо, ибо сегодня мы вновь переживаем серьезный кризис метафизических оснований нашей цивилизации. А потому возвращаемся к своим интеллектуальным первоистокам, частично переформулируем, частично отвергаем их,но неизменно крутимся вокруг лексического минимума,тщательно «пережеванного» и истолкованного именно«просвещенцами», а позднее унаследованного современной культурой.

Среди базовых идей нашего времени «свобода» и «справедливость» составляют высоковалентные понятия. Интерес к ним как будто бы даже и несколько вырос по сравнению с недавним прошлым – второй половиной ХХ века. С одной стороны, возможно, мы всего лишь по привычке подчеркиваем их извечную актуальность для человеческого духа, не терпящего ни рабства, ни вообще какого-либо угнетенного состояния. Но, с другой, жонглируя обоими понятиями, политики и общественные деятели, правозащитники и критически настроенные интеллектуалы, медианарраторы и эксперты, журналисты и писатели, художники и творцы виртуальной реальности все очевиднее экспериментируют с ними не столько как с «чистыми» понятиями, сколько как с некими социальными сущностями.

Свобода то противопоставляется справедливости, то временно примиряется с ней, то вновь отторгает справедливость как явление, глубоко противоречащее пространству свободы. Что первично, что приоритетнее, что образует систему, что паразитирует за счет другого? Возможны или невозможны они друг без друга? С помощью каких союзов увязать оба понятия, выбирая стратегии будущего:«и»/«или»? и т.д.

Конечно же, такого рода ментальные упражнения не являются исключительной данью сегодняшней моде на лого-эквилибристику, ни тем более глубинным переосмыслением понятий, сколь настойчиво бы нам ни предлагались«поминки по Просвещению». Разумеется, нечто в нашей политической жизни подталкивает к формулированию «буридановых» формул популярной риторики, сталкивающих лбами свободу и справедливость. Гражданин глобализирующейся вселенной, равно как и любого постсовременного национального государства, будто бы «нутром» различает политику, преимущественно основанную на принципах свободы, от политики, скорее ориентированной социально. И это «различение» лежит в основании всей актуальной западной и российской политики.

Дело, правда, не доходит до прямой компаративистики и примитивного «взвешивания» их символической и креативной ценности. Однако в публичном пространстве оба понятия все чаще используются в их инструментальном измерении. В самом деле, ведь можно же измерить и «горизонты свободы», и «глубину справедливости» любого социума. И вот, нам уже мерещатся то контуры обществ, построенных на бесконечном расширении свобод в ущерб справедливости, то бездны социальных систем, эксплуатирующих сверх справедливость и жертвующих принципами свободы. А когда утверждается, что одно в принципе невозможно без другого, то в сознании обычного человека их значения и вовсе перепутываются, а сами понятия – обесцениваются.

«Либеральный» – в смысле политических свобод –понятие, безусловно, относящееся к «открытиям» Нового времени. Причем свое современное лексическое восхождение оно начинает еще в эпоху позднего феодализма – с предельно точной идентификации незначительного класса т.е. свободных людей.

В английском социально-политическом лексиконе XIV века (от латинского liber, свободный) artisliberalis устойчиво означало класс людей«свободных профессий», навыки и умения которых основывались на независимых «средствах» к существованию, тем самым гарантировавших им особенность своего социального статуса.

Впрочем, вплоть до раннего Нового времени понятие liberty, располагая более древней языковой предысторией, не означало ничего иного, кроме как «формального разрешения и привилегии» на какую-либо деятельность. То есть речь шла не столько о свободе субъекта, сколько об определенных правах, дарованных кому-то высшим сувереном.

На рубеже XVIII и XIX веков понятие liberal (свободный)окончательно социально контекстуализируется. Связано это с завершением оформления общего понятия liberty уже к середине XVII века.

Неортодоксальность, свобода в суждениях, открытость к свободным идеям вообще – вот, что сделало в те времена «свободу» институциональной.

Как свободу в XVIII столетии европейские, и прежде всего французские, «просвещенцы» описывали особенно его гражданское и политическое состояние человека. Их трактовка свободы при этом вполне вписывалась как в античную, так и в раннемодернистскую традицию политической философии. Кроме привычных для этого века значений,«просвещенцы» утвердили в европейской традиции такое понимание свободы, которое предполагало гражданину делать все, что позволено законами.

Этот, довольно банальный, взгляд на свободу на самом деле отнюдь не свидетельствует ни о вторичности просвещенческих идей, ни о скрытом одобрении авторитаризма и поддержки абсолютизма (пусть даже и «просвещенного»), которые зачастую приписываются многим «просвещенцам». Не следует забывать ни о сокрушительной критике со стороны «просвещенцев» архаизма современных им политических и государственных институтов, ни о (тем более) установленной ими впервые в истории мысли связи между политико-гражданской свободой и свободой экономической.

Как справедливо замечает итальянский исследователь Ф. Диас, «разработка политико-институциональной программы, основанной на принципе свободы, была общей задачей всего Просвещения вплоть до Французской революции. …Ее реализации препятствовали многие факторы,и в первую очередь те государственные институты, которые присвоили себе роль хранителей гражданских свобод, не будучи на деле таковыми». Только историк может увидеть,что политическая практика эпохи Просвещения, даже несмотря на известное принятие принципов верховенства права и политики разделения властей, по сути, была далеко не благоприятной для развития гражданских и политических свобод.

В этом смысле тематика «свободы» в то время продвигалась скорее как интеллектуальный мотив – «посредством критики негативных сторон жизни и выработки концептуальных и практических аргументов в пользу реформ».

«Свобода» была скорее девизом, чем данностью, рефлексивным инструментом, нежели подлинным социально-политическим опытом. Впрочем, без этой рефлексии невозможными были бы и такие вполне конструктивистские доктрины того времени, как «представительство», свобода печати, конституционные реформы, участие народа в самоуправлении и т.д.

Но что примечательно: как только «просвещенцы»пытаются примерить этот интеллектуальный пафос к реалиям европейской истории, тотчас же в их рассуждениях невероятно сближается понятие «свобода» с понятием«равенство» (исторически более адекватной предтечей современного понятия справедливости).

В английском языке уже в XV веке понятие «равенство» (equality, от лат. aequalis, ср. франц. équalité) широко использовалось в географическо-физическом смысле, социальные коннотации пришли столетием позже. В литературных текстах оно употреблялось и для сравнения статусов, и для более общего описания нормальных условий жизни людей. C XVII в. по конец XVIII в. понятие «равенство»практически полностью выпадает из повседневного употребления вплоть до того времени, когда Американская и Французская революции не возвратили его в современный обиход.

Утверждение, что «все люди рождены равными», было важным не только политико-философски, то есть как базовый революционный лозунг, но и социально-деятельностно, поскольку способствовало формированию такого взгляда на социальное пространство, в котором нет места для необоснованно привилегированных статусов и вообще какого-либо ранжирования людей.

«Стартовое равенство»,правда, не гарантирует равенства условий и достижений людей, но справедливая социальная политика служит в принципе именно этим целям – нивелированию «неравенства».

Французские «просвещенцы» продвинули философию равенства в XVIII в. дальше всех, приложив ее принципы. Об этом много и вполне открыто пишет Екатерине II энциклопедист Дидро в своих «Философских, исторических и других записках».В этом смысле, несмотря на чрезвычайно длительную историю идеи равенства, ее современное звучание было сформировано именно в эпоху Просвещения. Причем новизна заключалась, прежде всего, не в синтезе«старых» компонентов, сколько во включении эгалитарных идей в ткань гуманитарной и политической этики, обращенной к социальной практике.

И наконец, Гольбах последовательнее всех привязал свободу к справедливости. В своей «Системе общества» он пишет: «Общество свободно, если все его члены без различия подчиняются неизменным нормам справедливости… свобода, вопреки мнению некоторых, заключается не в пресловутом равенстве граждан – химере, на которую молятся в демократических государствах, … настоящая свобода состоит в том, чтобы подчиняться законам, которые исправляют и богатых, и бедных, и великих, и малых, и государей, и подданных».

 

 

 

 

 

 

 

 

2.  Основная  идея книги Д. Грея «Поминки по просвещению»

Сегодня скандально известный в британской политической философии и публичной сфере Д. Грей в 1970-е годы слыл социалистом. Он стал одним из главных теоретиков британской идеологии в 1980-е – своеобразное сочетание из консерватизма и рыночного фундаментализма.

Это сочетание охотно представляется в случае Грея, как классический либерализм или его продолжение. Его главным интеллектуальным кумиром в те годы   был Ф.Хайек.

В начале 1990-х Грей стал критиковать своих бывших единомышленников, снова сменив ориентацию,  и стал проповедовать сначала нео, а затем постлиберализм, который утверждал провал универсальных институций либеральных идей и претензий, и их неприменимость к не западным странам.

Он приобрел большую известность в данный период и некоторое влияние как публицист и философ, начав печататься в журналах Supplement, New Statesman, Times Literaryи Spectator, почти в каждом номере Prospect Magazine, а также во многих сборниках, научной и околонаучной периодики.

«Поминки по просвещению» составлены из журнальных очерков первой половины 1990-х - за исключением одноименной последней главы.

Очерки представляют не связанное представление философской доктрины, а эссе очень разнообразного формата, которые объединены несколькими мотивами такими как:

- критика в адрес англо-американских либералов, в меньшей степени ей подверглись консервативные мыслители,

- провозглашение развала  проекта просвещения и призыв поставить принципы плюрализма толерантности на место либерального нейтралитета по отношению к разным жизненным условиям, которые проповедуются некоторыми современными англо-американскими либеральными философами, например, Ролзом и Дворкином.

В данной книге прослеживается легковесная эссеистичность стиля Грея, которая заключается в многочисленных пассажах. Но в ней нет точного определения того, что именно Грей понимает под «проектом Просвещения». Автор ссылается на других авторов, в первую очередь, на А. Макинтайра, и из разбросанных по книге тезисов можно понять, что речь идет о наукоцентристской, рационалистической, универсалистской этике. При этом автор убирает из своего понимания «просвещения»такую идеологему, как вера в прогресс, которая традиционно связывается с этим понятием.

Понятна идея Грея о том, что как неолиберальный западный универсализм, так и коммунистический, потерпели крах. Не поддается сомнению и тезис, что либеральное мировоззрение - это продукт определенной культурной среды, которую Грей называет западной.

Концепция «плюрализма», предлагаемая Греем интереснее, при помощи нее он подчеркивает то, что либерализм, часто сам того не понимая, создает ограничения на определенный образ жизни, который связан с представлениями о благе, и несовместим с либеральным.

Грей полагает, что британская толерантность –это продукт консервативной культуры, а не либеральной. Плюрализм можно увидеть и в недемократических и нелиберальных обществах таких как, Древний Рим, Османская империя и современная Малайзия. Попытки силой навязать стране политическую, либерально-демократическую систему западного образца зачастую меняют ситуацию к худшему - не вызывает сомнения, но чаще всего ценности либералов формируются внутри не западных обществ, тогда оценка политических нелиберальных режимов сквозь призму розовых очков (как иногда делает автор) может только послужить предлогом для подавления этими режимами либеральных устремлений их собственных граждан, которые добиваются защиты и освобождения от реально лишающих их угнетающих политических или социальных институтов.

Можно согласиться с утверждением автора о том, что необходимо вместо навязывания общей просвещенческой или либеральной системы оценки разных жизненных планов имеет смысл заняться осмыслением тех реальных методов, при помощи которых люди в разных обществах обеспечивают свое мирное существование, несмотря на расхождения в мировоззрении. Но сам автор все равно продолжает заниматься формированием (пусть плюралистических) этических норм, в споре с другими учеными.

Информацию об сообществах, которые отличны от британского и американского, Грейберет из третьих или четвертых источников. Иначе не объяснишь его тезис о том, что СССР сгубил русский национализм или что с воссоединением Германии развитие во времени Европейского союза как политического сообщества обречено на провал? В итоге автор сам становится жертвой той самой отчужденности от реального мира, в которой он обвиняет своих коллег-ученых. 

Грей в своих очерках дискутирует с авторами: от Роджера Скрутона до Джосефа Раза и Джоэля Файнберга, фамилии которых известны в России немногим философам. Тогда как сам автор предполагает, что тексты и концепции его оппонентов общеизвестны или по меньшей мере общедоступны и зачастую лишь обращает внимание на их взгляды или описывает их в самых общих чертах.

Публикации последнего времени на тему политики самоосознания начинаются обычно с того, что отмечается, насколько удивительно ошибочной и банальной оказалась евро-американская теория национального государства в ее объяснениях этого феномена. Взрывная живучесть этнического и национального сознания опрокинула все самонадеянные исторические предсказания, делавшиеся слева, справа и из центра, об отмирании культурного плюрализма в конце XX столетия. Нам говорили, что всем «исконным» культурным привязанностям придется окончательно исчезнуть под влиянием «современности», возмужания национального государства и глобализации индустриального капитализма» .

Нежелание западных философов, особенно либерального направления, оторваться от установок методологического индивидуализма, представляющего человека «свободным атомом», делает обществоведение, а за ним и общественное сознание, неспособными принять вызовы реальности. Это само по себе становится опасным фактором углубления общего кризиса цивилизации. Отказ от научного подхода к познанию и пониманию быстротекущих процессов загоняет мысль часто в наихудший коридор из всех возможных. Если учесть, какую силу набрал Запад, то его фундаментализм надо считать угрозой самому существованию человечества.

Либеральный философ Дж. Грей в своей грустной книге «Поминки по Просвещению» называет эту «нерассуждающую склонность к индивидуализму современной англо-американской политической философии» метафорой из антиутопии Борхеса — «политическое мышление в духе страны Тлен». Речь в этой антиутопии идет об интеллектуальном сообществе, которое целиком было погружено в изучение несуществующей страны Тлен.

Грей пишет: «Фактическое доминирование в современной политической философии лишенных исторического видения и культурно ограниченных вариантов либерализма приводит в случае столкновения теории с самыми влиятельными политическими силами нашего столетия к бессилию либеральной мысли. Гегемония либерального дискурса и идеалов, приводит к тому, что эти силы, например, этничность и национализм (подобно сексуальности в викторианские времена) предаются интеллектуальному забвению, откуда они периодически появляются вновь как свидетельства живучести человеческой иррациональности, чтобы боязливо обсуждаться на ущербном «новоязе» в терминах «различия и инаковости» или просто отбрасываться как с трудом доступное пониманию отклонение от основного интеллектуального русла. Выдержанное в подобном духе понимание господствующих сил столетия как прискорбного атавизма или отклонения от требований внутренней непротиворечивости теории не предвещает ничего хорошего современной политической философии или либерализму» .

Насколько несостоятельными оказались представления и либерализма, и марксизма о человеке и об этничности, показывает то, как непредсказуемо вывернулась наизнанку проблема межэтнических отношений в США. Политическая философия, уходящая корнями в Просвещение, предвидела ход событий как обретение угнетенными национальными меньшинствами равных прав с господствующим большинством. Либералы видели этот процесс в рамках расширения прав человека и развития гражданского общества, левые искали способы борьбы за равные права. Это были два вполне рациональных проекта, они осмысливались в интеллектуальных концепциях, для них накапливались ресурсы. Но развитие пошло по совсем иному пути, который породил ряд порочных кругов и, можно сказать, загнал американское общество в ловушку.

Таким образом, само явление этничности как одного из наиболее мощных видов человеческой солидарности целиком выпало из сферы внимания европейской культуры. Этничность стала рассматриваться как экстравагантная и архаичная особенность «диких», почти мифических народов, живущих где-то в сельве или тайге.

Дж. Грей пишет: «Позитивисты полагали, что все общества постепенно отбросят традиционную приверженность сверхъестественным силам из-за потребности в рациональных, научных и экспериментальных методах мышления, предполагаемых современной индустриальной экономикой. Согласно старому доброму убеждению, широко распространенному в XIX веке, произойдет постепенная конвергенция ценностей на основе «наших ценностей, либеральных».

Всемирно-исторический провал проекта Просвещения, выразившийся в политическом отношении в крахе и разрушении в конце XX века порожденных этим проектом светских, рационалистических и универсалистских политических движений — и либеральных, и марксистских — и преобладание в политической жизни этнических, националистских и фундаменталистских сил наводят на мысль об ошибочности философской антропологии, на которой зиждился проект Просвещения. В этой философской антропологии различие культур рассматривалось как эфемерная, и даже эпифеноменальная случайность в человеческой жизни и истории.

Опровержение данной точки зрения историческим опытом представляет собой явление, исследование которого традиционное либеральное мышление, считающее различие культур формой атавизма… сочло слишком опасным. С альтернативной точки зрения, которую я хочу развить, предрасположенность к различиям между культурами — изначальное свойство рода человеческого; человеческая идентичность плюралистична и разнообразна по своей природе — как многочисленны и разнообразны естественные языки» .

Провал проекта Просвещения на деле есть провал той рациональности, которую оно выработало. Мышление, проникнутое этой рациональностью, отказывается от исследования («считает его слишком опасным») феномена, которого, казалось бы, нельзя не видеть, которым проникнута вся жизнь любого общества.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3. Свобода как основа нравственного поведения по книги Грея Поминки по просвещению

Книга «Enlightenment'sWake» Джона Грея, британского политолога, опубликована в 1995 году. Она включает10 очерков, 9 из которых публиковались в разных изданиях начиная с 1991 года и лишь десятый, одноименный книге, был написан специально для этого издания. Доводы автора могут быть корректно воспроизведены только в хронологическом порядке, так как за 2-3 года взгляды автора изменялись (это касается, в частности, отношения к «агональному либерализму»).

Грей подвергает критике современную англо-американскую политическую философию в очерке «Против нового либерализма», которая представляет собой своего рода комментарий к «Теории справедливости» Джона Ролза. Автор считает теорию Ролза «кантианством в одной, отдельно взятой стране» и показывает, что она очень далека от политической реальности.

Грей пишет, что это «некая нулевая величина, лишенная истории и национальности, не имеющая каких-либо привязанностей, того, что в реальном мире определяет нашу идентичность» - рассматривая главную категорию неолиберальной интеллектуальной традиции, категорию индивида. В действительности люди думают о себе не как об индивидах, которые связанны разнообразными, не обусловленными отношениями и привязанностями, а как о лицах, которые формируются их личными судьбами и их обществом». На самом деле люди определяют себя не как представители рода человеческого или индивиды, получившие историческое наследие в силу случая, а через принадлежность к исторически сложившимся общностям, обладающим памятью, передаваемой из поколения в поколение.

В эссе «Толерантность: постлиберальная перспектива»автор акцентирует внимание на том, что идея толерантности не соответствует неолиберальному духу эпохи так как толерантный подход базируется на прочных моральных убеждениях, на догме.  Грей пишет, что «справедливость, избитый лозунг ревизионистского либерализма, требует от правительства соблюдения политической нейтральности, а не толерантности по отношению к конкурирующим концепциям благой жизни» для новых либералов .

Политика толерантности предполагает, что есть неправильный образ жизни, который не подвергаются судебному запрету или преследованию, но которым правительство старается противодействовать какими-то другими способами и есть правильный образ жизни, который поддерживается любым путем.

Государственная политика нейтральности по отношению к любому образу жизни в действительности ведет к «обратной дискриминации» (когда большая часть людей ущемляется в правах) и признанию групповых или коллективных прав. Грей противопоставляет идею общей культуры негативному воплощению политики «мультикультурализма» так как нейтральность создает «меньшинства» и «образы жизни».

Так, в Великобритании «смутные, но все еще сильны представления о честной игре, о необходимости компромиссов и недопустимости навязывания личных убеждений другим, о взаимных уступках, и они пока еще сохраняются как части общей культуры, которые играют очень существенную роль в деле выживания гражданского либерального общества в Великобритании».

Затем, автор называет утопией либеральную идею изжития предрассудков и достижения полной прозрачности сознания и общества. «Проект ухода от предрассудков очень близок плану Маркса по достижению прозрачности социальной жизни через преодоление отчуждения».

Концепция толерантности готова обуздать их очевидные губительные последствия, но в то же время признает неизбежность предрассудков и подчеркивает их пользу. Для тех, кто вообще не признает определенные предрассудки и образ жизни (пример гомосексуализма у Грея) из сферы нравов и полагает, что это дело вкуса и предпочтений, адекватным отношением к этим явлениям будет не толерантность как таковая, а ее решительная противоположность - безразличие.

Автор говорит, что сокрушающий удар по советскому коммунизму был нанесен русским национализмом и предостерегает: «если политика Запада будет ориентирована против утверждения русского национального государства, это будет ее главной ошибкой, так как русский национализм в большинстве своих современных форм представляет движение, которое стремится порвать с имперским прошлым России» - это мнение отражено в небольшом очерке «Иллюзии Просвещения и падение Советского государства».

 Запад, который находился в плену иллюзий просвещения, не смог понять, что перестройка, как реформаторский проект советской системы, искусственной и рационалистической конструкции, был лишь эфемерной надеждой, иллюзией рационализма, и что в действительности режим просвещения пережил катастрофу глобального масштаба – это главный урок распада СССР.

Попыткам моделирования сценариев этого самого периода посвящен очерк «Бывшие коммунистические общества в переходный период».Автор подробно анализирует «утопическую модель рыночного либерализма» («демократический капитализм» в теории Ф.Фукуямы), так называемую «шведскую модель», которая потерпела крах в 1991 году, боливийский сценарий «шоковой терапии», сочетание «ордолиберализма» и католической социальной доктрины - «германскую модель», «японскую модель»-экономический рост на фоне демилитаризации, всестороннее участие государства во всех областях экономической жизни, политика ограждения внутреннего рынка и «китайскую модель».

Основной итог состоит в том, что сама идея модели ошибочна. Дело не просто в том, что Россия отличается, допустим, от той же Японии, как считает Грей, опыт которой российские политики должны изучить наиболее детально (так как она отличается от нее в первую очередь отсутствием прочной социальной структуры, честной и компетентной бюрократии, культурной и этнической неоднородностью,  и сплоченной правящей элиты). Дело в том, что суть модели базируется на «абстрактном и слишком общем представлении о рыночных институтах, которая игнорирует разнообразие их структур и различие истории, которая отрывает их от опорных культурных матриц, из представления, неявно и неоправданно обращающегося только к одной из моделей – «демократическому капитализму», заменяя ею все остальные. Такое сомнительное понятие о рыночных институтах, которое рассматривает их через призму приближения к одному идеальному типу, пытается опровергнуть идея построения социально ориентированной рыночной экономики».