Свобода личности

Тема: Свобода личности. 

Введение 

1. Проблема свободы  человека в истории философии. 

2. Ответственность  и свобода нравственного выбора  между добром и злом. 

3. Проблема совести. 

4. Свобода научного  поиска и социальная ответственность  ученых. 

Заключение 

Введение 

Свобода выступает  одной из универсальных характеристик  человеческого бытия. Это – способность  человека овладевать условиями своего бытия, преодолевать зависимости от природных и социальных сил, сохранять  возможности для самоопределения, выбора своих действий. Вопрос о  свободе является одним из важнейших  в определении человеком своих  позиций, ориентиров своей жизни  и деятельности.  

Проблема свободы  связана со спецификой человеческой истории. На разных этапах истории, она  осмысливается специфически. Понятие  свободы связано с понятиями  необходимости, зависимости, отчуждения, ответственности. Взаимоопределения  этих понятий и соответствующие  схемы людского поведения изменяются от эпохи к эпохе, они специфичны для различных культурных систем. Для человека родоплеменного общества быть свободным означает принадлежать роду, племени, быть «своим». Стать изгоем означало верную смерть; свободы от рода не мыслилось. Для человека индустриального  общества, напротив, свобода носит, прежде всего, экономический и юридический  смысл как свобода распоряжаться  своими деятельностными силами, своей  личностью, владеть средствами производства и обладать возможностью их создания. В ХХ веке в связи с тем, что  люди вынуждены взаимодействовать  в условиях многомерного социального бытия, свобода становится способностью человека к поведению, соразмеряющему самостоятельность индивида с действием разнообразных социальных, культурных, технологических форм, с умением осваивать и контролировать их воспроизводство.     

В Новой философской  энциклопедии отмечается: «Свобода –  одна из основополагающих для европейской  культуры идей, отражающая такое отношение  субъекта к своим актам, при котором  он является их определяющей причиной и они, стало быть, непосредственно  не обусловлены природными, социальными, межличностно-коммуникативными, индивидуально-внутренними  или индивидуально-родовыми факторами. Культурно-исторически варьирующееся  понимание меры независимости субъекта от внешнего воздействия зависит  от конкретного социально-политического  опыта народа, страны, времени». 

1. Проблема свободы  человека в истории философии. 

Проблема свободы  уходит своими корнями в глубокую древность. 

Термин «свобода»  в античности используется в основном в юридическом контексте, так  как именно рассмотрение права в  данном обществе наиболее ясно показывает, до какой степени самосознания дошла  свобода. Например, античное право, признавая  противоположность свободного человека и раба, было озабочено тем, чтобы  придать свободе реальный статус, делая из рабства одних условие  действительной свободы других. 

В то же время античность показала, что свобода, будучи реальной, остается лишь привилегией некоторых  и не может определить человеческую сущность в ее всеобщности. 

Между тем, именно античность продемонстрировала ограниченное, но конкретное и реальное сознание свободы, тогда как современные определения  свободы  непосредственно включают ограничение и отрицание свободы. Свобода каждого конкретного  человека прекращается там, где начинается свобода другого человека, и закон  должен определить границу между  свободами. Но, таким образом, свобода  человека определяется через ограничение  или лишение человека его  свободы. 

И хотя термин «свобода»  встречается у античных авторов (еще эпикурейцы утверждали, что  человек свободен, если он может  реализовать свои желания), в собственно философском плане проблема свободы  более или менее четко формируется  лишь в Новое время. Так Г. Лейбниц  отмечал: «Термин свобода очень  двусмыслен». Отрицательные определения  сводятся к констатации отсутствия противодействия, а положительные  – к состоянию субъекта, действующего по собственной воле. 

В работах  английских и французских мыслителей  К. Гельвеция, Т. Гоббса, Ж. -Ж. Руссо проблема свободы  ставилась и решалась, как правило, в контексте теории общественного  договора, где права человека на жизнь, свободу и ответственность  раскрывались как «естественные  права» человека. В философиях общественного  договора свобода представлена, прежде всего, как свобода выбора (libre arbiter) естественно независимого индивида. Для преодоления противоречия необходимо, чтобы по «Общественному договору», то есть по соглашению между свободными волями, которое конституирует общество, каждая независимая воля потеряла  «свою естественную свободу». Эта  утрата абсолютна, так что формула  договора была бы формулой тоталитарного  общества, в котором индивид, лишенный всякого права, целиком подчинен социальной целостности, часть которой  он составляет. Но такая абсолютная утрата всех прав противоречиво выступает  абсолютной гарантией всех прав и  настоящей свободы.   

На смену концепции  свободы, построенной на теории общественного  договора, приходят концепции онтологического  и гносеологического плана, характерные  для немецкой классической философии. В немецкой классической философии  противоборствовали два полярно  противоположных взгляда на человеческую свободу: детерминистская трактовка  свободы, где свобода выступает  как познанная необходимость  и альтернативная точка зрения, согласно которой свобода не терпит детерминации, а представляет собой разрыв с  необходимостью, отсутствие сдерживающих границ. Понимание диалектической природы  свободы упирается в анализ взаимодействия ”Я” и ”Не-Я”, в анализ ее как  посредника между всеми гранями  взаимопереходов процессов освоения и отчуждения. Представляя собой  не некую вещь, но меру процессуального  тождества противоположностей, свобода  всегда внутренне противоречива  и, следовательно, неопределенна, размыта, амбивалентна. 

Иммануил Кант относил  свободу к «неизбежным проблемам  самого чистого разума» наряду с  Богом и бессмертием. Кант, как  известно, дал несколько формулировок своего категорического императива. Одна из них сформулирована так: «Поступай  так, чтобы максима твоей воли могла стать принципом всеобщего  законодательства», то есть, чтобы твоя субъективная максима стала объективным  законом. Эту формулу он использует как в «Основах метафизики нравственности», так и в «Критике практического  разума». В «Основах» есть и две  другие формулировки знаменитого принципа, восходящего к христианской традиции.  «Поступай так, чтобы ты всегда относился  к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так  же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как  к средству». Здесь рассматривается  человека не как вещь среди вещей, но как наивысшее и самое свободное  существо. 

Категорический императив  – это пропозиция, объективно и  априорно выдвигающая волю. Практический разум сам по себе практичен именно потому, что детерминирует волю автономно. Существование морального закона не нуждается в доказательствах, ибо  он является первичной данностью  разума. И этот факт разума можно  объяснить, если принять как факт свободу. Действительно, сознанию долга  ничто не предшествует, а свободе  предшествует долг. Более того, человек завоевывает свободу только потому, что сознание долга явилось раньше. Если все обстоит так, то мы  стоим перед лицом совершенно уникального факта. 

По Канту сказать  «Я должен» - то же самое, что «Я свободен» (иначе долженствование бессмысленно). Это и есть метафизическая сущность свободы. 

Кант уточняет: если понимать свободу в позитивном смысле, то есть как аналитическую пропозицию, то тогда была бы необходима интеллектуальная интуиция (которая здесь совершенно недопустима по тем самым причинам, о которых он говорил в «Критике чистого разума»). 

По Канту: свобода  – это независимость воли от природного феноменального закона; то, что вне  каузального механизма. Свобода  – качество воли самоопределяться посредством только чистой формы  закона, не спрашивая о его содержании. Свобода ничего не объясняет в  мире феноменов, зато все объясняет  в сфере морали, открывая широкую  дорогу автономии. Кант говорит, что  было бы безрассудством вводить в  науку свободу, если бы практический разум и моральный закон не обладали автономией. Формулу «Если  смогу, сделаю» Кант не приемлет. «Должен, следовательно, можешь», - в этом суть кантианства.           

Если определять свободу как независимость воли от природных законов и от содержания морального закона, то мы получим ее негативный смысл. Если к этому мы добавим свойство воли самоопределяться, то получим специфически позитивный ее смысл. Автономия в том и  состоит, что воля сама себе предписывает закон. У Канта свобода, автономия  и «формализм» неразрывно связаны  в том смысле, что материя никогда  не может быть мотивом или определяющим условием волевого действия. В противном  случае из максимы нельзя сконструировать  закон по причине ее ненадежности. 

В «Критике практического  разума» понятия свободы как  предмета третьей антиномии космологической  идеи, бессмертия души и Бога становятся уже постулатами. Постулаты –  не теоретические догмы, а предпосылки, с практической точки зрения. Итак, свобода есть условие императива. Кант даже называет категорический императив  синтетической априорной пропозицией, структурно включающей свободу. Но он идет дальше: категория причины, чистое понятие, само по себе применимо как  к миру феноменов, так и миру ноуменов, понятая как механическая и свободная. Воля будет свободной причиной. Человек  как феномен признает свою подчиненность  механической каузальности. Но как  существо мыслящее, он свободен благодаря  моральному закону. Сколь ни непосредственным достоянием любого человека является чувство свободы, оно, тем не менее, не находится на поверхности сознания. Требуется глубина анализа, чтобы  возникало целостное восприятие принципа свободы. 

Определенные положения  о природе свободы человека, выводимые  И. Кантом, нашли свое воплощение и  дальнейшее развитие в философии  И. Г. Фихте. Как заметил философ, между процессом формирования свободы  и ее реальным обнаружением, проявлением, как правило, образуется временной  интервал. Свобода реализуется поэтапно. Одни границы определяют ее становление, в рамках других происходит ее воплощение. Этапы формирования свободы имеют  различную психологическую окраску. Фихте выделяет пять эпох всемирной  истории: 

-  «эпоха безусловного  господства разума через посредство  инстинкта - состояние невинности  человеческого рода; 

-  эпоха, когда  разумный инстинкт превращается  во внешний принудительный авторитет;  это время положительных систем  мировоззрения и жизнепонимания, систем, которые никогда не доходят  до последних оснований и поэтому  не могут убеждать, но зато  стремятся к принуж­дению и  требуют слепой веры и безусловного  повиновения, - состояние начинающейся  греховности; 

-   эпоха освобождения: непосредственно - от повелевающего  авторитета, косвенно - от господства  разумного инстинкта и разума  вообще во всякой форме, время  безусловного равнодушия ко всякой  истине и лишенной какой бы  то ни было руководящей нити, совершенной разнузданности - состояние  завершенной греховности; 

-  эпоха разумной  науки, время, когда истина  признается высшим и любимым  более всего началом, - состояние  начинающегося оправдания; 

-  эпоха разумного  искусства, когда человечество  уверенною и твердою рукой  созидает из себя точный отпечаток  разума, - состояние завершенного  оправдания и освящения». 

Приведенная схема  есть идеальная мыслительная конструкция, созданная для того, чтобы осмыслить  реальный исторический процесс. Но при  этом следует помнить о том, что  существует разница между тем, что  обусловлено субъективным миром  Фихте, и тем, что существует философский  дух, пытающийся постичь объективное. 

Философия Фихте - это  философия чистого долженствования. Каждая последующая историческая стадия свободы выступает как причина  предыдущей. Человечество утрачивает свое первоначальное «состояние невинности»  не почему-то, а для чего-то. Это  для чего - конечная цель истории. Исторический процесс имеет круговую структуру: конец есть возвращение к началу, правда, на новом уровне. 

 В основе такого  понимания истории свободы, лежит  открытие того, что сущность субстанции  имеет характер «Я». Согласно  Фихте, «Я» чисто имманентно; оно  не переступает собственных границ. Оно не приводит себя в движение. Это делает, как говорит Шеллинг,  «один только Фихте». 

 Фихте исходит  из «Я», в котором непосредственно  объединены «вещь и сознание»;  природа с этих позиций не  может быть чем-то самостоятельным,  а существует сообразно имманентным  законам интеллигенции»; однако  такой абстрактный взгляд на  природу противоречит той интуиции, согласно которой человеческий  дух в чем-то родственен природе,  а потому может понять ее  как бы изнутри. 

В начале своего творчества Фихте высказывался за приоритет  практического разума перед теоретическим, за примат деятельности перед созерцанием, но уже в первые годы XIX века ситуация резко меняется. Категория деятельности утрачивает свой онтологически первичный  характер. Высшей целью человека и  человечества теперь оказывается не нравственное действие, а постижение человеком самого себя как образа Божественного абсолюта и достижение единства с абсолютом в религиозном  созерцании. В сочинении «Наставление к блаженной жизни» Фихте излагает новое учение о стадиях духовного  развития. 

Как видим, Фихте  стремится преодолеть точку зрения подчинения нравственному закону, поскольку  такое подчинение еще не позволяет  полностью освободиться от самой  свободы, от остатков «самости». Только находясь на точке зрения религии, человек  преодолевает свободу, а вместе с  ней и раздвоенность, входящую в  мир вместе с сознанием. Только теперь он может достичь единства с Божественным абсолютом. 

 В лекциях «О  назначении ученого» он развивает  ту мысль, что стремление человека  к свободе означает его стремление  к тождеству с «чистым Я». Данная  цель нереализуема, но человек  к ней непременно устремляется. Назначение, следовательно, состоит  не в том, чтобы достичь этой  цели, достичь социального равенства  людей как идеала. Но человек  может и должен все более  и более приближаться до бесконечности  к этой цели. Фихте развивает  тот тезис, что о существовании  других разумных существ человек  узнает через призыв к нему  быть свободным. 

Фихте исходит из того тезиса, что общественное «стремление  относится … к основным стремлениям  человека. Человек предназначен для  жизни в обществе; он должен жить в обществе; он не полный законченный  человек, и противоречит самому себе, если он живет изолированно». Фихте  полагает, что общественное и государственное  стремления - это совершенно разные стремления. Он высказывает ту мысль, что «на a priori предначертанном пути рода человеческого имеется такой  пункт, когда станут излишними все  государственные образования». Это - эпоха разума. Это то время, когда  «в качестве высшего судьи будет  признан только разум». Именно «признан», поскольку «и тогда люди будут  заблуждаться и в заблуждении  оскорблять своих ближних». Но они будут иметь «добрую волю дать себя убедить в своем заблуждении». 

 Итак, позитивный  признак общества - это «взаимодействие  посредством свободы». 

Фихте рассматривает  общество как своеобразный трансцендентальный субъект, упорядочивающий наше продвижение  к разуму. Общество и высший человек, под которым Фихте понимает «чистое  Я», должен в перспективе слиться  воедино. 

Фихте положил начало двум главным движениям в философской  мысли Германии начала XIX века. Первое связано с Ф. В. Й. Шеллингом, который  предложил выйти за пределы «Я». Истинная свобода, по его мнению, есть то, что «освобождено» от необходимости  переходить до конца в бытие, дабы не «изнурить» себя в нем. Весь исторический опыт показывает, что свобода не только обладает способностью «запаздывания» по отношению к существующим формам действительности, но и приоткрывает самой себе свою «темную основу», особенно в тот момент, когда поворачивается лицом к истории. 

Свобода в истории  по Ф. Шеллингу носит противоречивый, диалектический характер: она порождается  деятельностью людей и благодаря  им же снимается. Это находит свое воплощение в диалектически противоположных  суждениях немецкого философа: «Возникновение всеобщего правового строя не должно быть делом случая, и все-таки оно может быть только результатом  свободной игры сил, наблюдаемой  нами в истории». И далее: « Человек  лишь потому имеет историю, что его  поступки не могут быть заранее определены какой – либо теорией. Следовательно, историей правит произвол». Вместе с  тем: «Всеобщее правовое устройство является условием свободы, так как  без него свобода гарантирована  быть не может… Свобода должна быть гарантирована порядком, столь же явным и неизменным, как законы природы».  И, наконец: «… история  не протекает ни с абсолютной закономерностью, ни с абсолютной свободой, но есть лишь там, где с бесконечным отклонением  реализуется единый идеал,… весь образ в целом». Тем самым, единственно  возможным (в логике  Ф. Шеллинга) в данном случае является создание «философии абсолютного тождества», что подтверждает диалектический характер свободы в истории. 

Второе направление  в философской мысли Германии связано с Г. Гегелем, который  подчеркивал, что наукоучение Фихте  есть «первая разумная попытка на протяжении всей истории выводить категории». Наиболее полно проанализировал  онтологические компоненты свободы  именно Г. Гегель. Свобода трактуется Гегелем предельно широко и это  можно проследить в сочинениях Бернского  периода (1793-1796). Там Гегель предстает  как исследователь, для которого свобода - это ценность всех ценностей, принцип всех принципов. Он имеет  в виду, прежде всего, «свободу от»: от деспотизма, от угнетения, произвола  властей предержащих. В связи  с этим Гегель обращается к достоинству  человека. 

 В своем главном  труде «Феноменология духа» он  исходит из той мысли, что  индивид способен каким-то образом  переживать свое отношение к  форме чувственной достоверности.  Но данное переживание не есть  только его индивидуальное переживание.  Оно как бы выступает на  сцену форм являющегося духа. Например, одна из глав «Феноменологии»  «Свобода и ужас» обращается  к анализу таких выступающих  на сцене духа форм сознания, которые связаны с пониманием  свободы как ничем не ограниченной. Результат такой свободы - абсолютный  ужас. 

Гегель прекрасно  осознает все парадоксы и тупики такой свободы. В его социальной философии начинает превалировать  идея мирного разрешения социальных конфликтов. Эта мысль была не чужда  реформаторам, но марксистская литература всегда относилась к ней критически. Гегель полагает, что общество, с  одной стороны, призвано охранять свободу  индивида, а с другой - создавать  правовое государство, основывающееся на разумном взаимопонимании граждан. 

Право истолковывается  Гегелем как целостная система  свободы, вытекающая из телеологического развития воли. 

 Гегель считает,  что человек узнает о других  «Я» потому, что они ограничивают  его свободу, которую тот должен  отстоять в борьбе за признание. 

Итак, взяв за исходный пункт идею самодвижения понятия, Гегель логично «организовал» природу  и дух, религию и искусство, государство  и личность. Он - настолько «последовательный  идеалист», что его философия  означает уже переход в своеобразный реализм. Благодаря «диалектике  понятия» Гегель осознал тот тезис, что свобода есть «истина необходимости». 

Разум в философии  Гегеля оказался поставленным на такую  высоту, на которой он не был в  состоянии удержаться, и которая  ввергла его в состояние кризиса. Это и есть начало «позитивной  философии». В самом деле, проблема реализации свободы выводит на проблему уравнивания разума и действительности, чем как раз занимался Гегель. Его самозамыкание на «Идее», где  позитивное и негативное достигают  своего примирения, постепенно привело  к ситуации, когда завершающая  стадия философии самосознания означала ее саморастворение в новом практическом мире. 

Гегель считал, что  начальное бытие свободы возможно только через государство. Поэтому  он придает такое огромное значение теории государства. Народ не может  быть, по Гегелю, свободен сам по себе. К тому же идеальная свобода, считал Гегель, есть свобода в сознании, не больше. 

Бауэр двигался от гегелевского онтологического уравнивания бытия  и мышления не к трансцендентальному, а к эмпирическому субъекту, наделяя  этот субъект способностью к «бесконечному  самосознанию». При таком подходе  свобода становится тем «бесконечным самомнением», которое мнит себя способным  изменить действительность, но на деле, в силу того, что свобода всегда запаздывает, это самомнение превращается в карикатуру на человека в его  оторванности от реального положения  вещей. 

С антропологических  и материалистических позиций исследует  феномен свободы  и ее видопроявления с точки зрения онтологии младший  современник и ученик Г. Гегеля Л. Фейербах. Суть его трактовки можно  свести к следующему: Человеческая свобода не есть нечто сверхприродное; она скорее заключается в том, чтобы жить в союзе с природой. 

Онтологические трансформации  принципа свободы можно обнаружить у Маркса, который уделял огромное внимание проблеме свободы. Свобода  для него была равнозначна самоопределению  духа, стремящегося к самопознанию.  

Отсутствие публичности  и гласности есть такое ограничение  свободы, которое фактически сводит ее к нулю. К тому же, по мысли Маркса, свобода вообще не может быть частичной, не может касаться только одной стороны  жизни, не распространяясь на другие, и напротив, ограничение свободы  в чем-то одном есть ее ограничение  вообще.  «Одна форма свободы, - пишет Маркс, - обуславливает другую, как один член тела обуславливает  другой. Всякий раз, когда под вопрос ставится та или другая свобода, тем  самым ставится под вопрос и свобода  вообще. Всякий раз, когда отвергается  какая-либо одна форма свободы, этим самым отвергается свобода вообще…». Под свободой опять-таки понимается, прежде всего, свобода разума, ибо  еще предполагается, что именно неосуществление  этой свободы является конечной причиной всех прочих несвобод, включая «несвободное государство». 

В отличие от существующего  «несвободного государства», «разумное  государство» представляет объединение  людей, следующих «естественному закону свободы» и, объединившихся для его  максимальной реализации. В контексте  этих рассуждений свобода и разум  оказываются во многом синонимичны. Определяя « разумное государство» как «союз свободных людей», Маркс  требует «рассматривать государство  человеческими глазами», то есть, государство  должно быть «соответствующим природе  человека», должно быть построено «на  основе разума свободы» и должно являться «осуществлением разумной свободы». 

Занимаясь вопросами  социальной онтологии, Маркс утверждал, что «современная философия рассматривает  государство как великий организм, в котором должны осуществляться правовая, нравственная и политическая свобода, причем отдельный гражданин, повинуясь законам государства, повинуется только естественным законам  собственного разума, человеческого  разума». 

Маркс полагал, что  нельзя судить о реальной свободе  на основании спекулятивной идеи свободы, которая есть лишь плод теоретического воображения. Маркс, пытался осмыслить  свободу как онтологическую проблему, как проблему освоения людьми отчужденных  от них экономических и политических сил общественного развития. В  этом плане свобода выступала  у него в качестве деятельности людей  по практическому освоению необходимости, по овладению средствами жизни и  индивидуального развития. Но поскольку  эта трактовка была сопряжена  в основном с политической борьбой, с революционным преодолением капитализма, она фактически предполагала создание репрессивных структур, значительно  ограничивающих свободу индивидуальных субъектов, ее юридические и экономические  основания. Если продолжить эту мысль  дальше и сказать, что социализм  есть «скачок из царства необходимости  в царство свободы» (Ф. Энгельс), то свобода приобретает высокий  онтологический статус. 

Во второй половине XIX-ХХI в., по мере того, как индустриальное  общество все глубже запутывается в  неразрешимых противоречиях, все более  и более становится очевидным, что  прогресс науки и техники не ведет  сам по себе к реализации вековых  идей человечества; что исторический процесс не есть проявление и осуществление  высшего разума; что современное  общество не всегда соответствует идеалам  рационализма и зачастую является игрой  стихийных иррациональных сил. В  таких условиях рационализм не выдерживает  испытания историческим опытом. Перед  социальным сознанием встают  проблемы, которые   нельзя разрешить лишь ссылками на всемогущий разум. Принцип  рационалистической свободы не удовлетворяет  запросам современного общества. На первый план выдвигаются  иррациональные   концепции. В них отражаются такие  стороны бытия   и   мироощущения человека, которые оказываются не выраженными в  рамках рационализма в силу его односторонности: не достигают  концептуализации спонтанные, бессознательные  импульсы, эмоционально-волевые  и  нравственно-практические структуры  субъекта. 

Экзистенциалисты  связывают  подлинное существование  мира и признание свободы другого  на ряду со своей собственной свободой. Так как экзистенция – это  осознание отличия личности от всего  остального, от возможности быть или  не быть самим собой. Говоря о свободе, экзистенциалисты подразумевают беспредельную  свободу выбора. Важным принципом  философии экзистенциализма становиться  то, что человек делает самого себя, и никакая внешняя сила, кроме  самого человека не несет за это  ответственности. Каждый индивид сам  строит свою мораль, а моральный  выбор – это акт свободного творчества. Но с другой стороны, свобода  выбора означает ответственность перед  своим Я и отсюда – пессимизм, страх, характерные для человека с позиции экзистенциализма.