Мусульманское духовенство Дагестана и власть история взаимоотношений

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И  НАУКИ РФ

ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ  УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО  ОБРАЗОВАНИЯ

«ДАГЕСТАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ»

филиал в г. Дербенте

Факультет   исторический

Кафедра       общественных наук

Специальность  050400.0 «История»

Султанахмедов Рамиль Майирбекович

Мусульманское духовенство Дагестана и власть история взаимоотношений

ВЫПУСКНАЯ КВАЛИФИКАЦИОННАЯ РАБОТА

Работа допущена к  защите ___________

Заведующий кафедрой       ___________

Дата представления            ___________

Дата защиты                        ___________

Оценка                                 ___________

ДЕРБЕНТ  2012

Содержание

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность  темы исследования Мусульманское духовенство в Дагестане на протяжении веков было единственной пропагандистской и идеологической силой общества. Оно формировало общественную психологию и мировоззрение людей, т. к. в обществе не было другой идеологии, противостоящей исламу.

В полном подчинении мусульманского духовенства находились система  народного образования и воспитания, культура. Поэтому власти старались  держать духовенство под контролем, противников советского строительства называли «реакционными» и причисляли к «контрреволюционерам», союзников большевиков называли «временными попутчиками» и причисляли к «прогрессивному» духовенству.

Социально-политические и экономические перемены последних пятнадцати лет позволили отказаться от многих стереотипов, по-новому развивать и исследовать ранее запретные и малоизвестные темы. Появились возможности более широкого, комплексного рассмотрения научных проблем, ранее ограниченных рамками идейно-политических установок.

Исламизация политики и  политизация самого ислама охватили абсолютно все мусульманские  страны мира. Важными чертами, определяющими  идеологическую атмосферу на Северном Кавказе, являются активизация ислама, усиление роли религии, духовенства, религиозно-политических организаций в общественно-политических процессах. Особую угрозу покою в регионе и в Республике Дагестан создаёт активизация исламского фундаментализма в виде ваххабизма. Именно в этом власти видят причину участившихся террористических актов, направленных не только против сотрудников правоохранительных органов, но и против официального духовенства, вынудившего парламент Республики Дагестан 16 сентября 1999 года принять Закон «О запрете ваххабитской и иной экстремистской деятельности на территории Республики Дагестан». Принятие этого закона и волевые усилия властей в республике пока не остановили теракты. Причиной противостояния религиозной оппозиции властям могут быть не только их идейные воззрения, но и социальные проблемы, с которыми столкнулись тысячи семей дагестанцев в условиях неуправляемой рыночной экономики, коррупция и другие пороки, глубоко проникшие во все структуры власти.

Актуальность  исследуемой темы связана и с тем, что сегодня немалое число политиков и руководящих деятелей выступают с призывами привлечь духовенство к решению конкретных вопросов, встающих перед страной. Одновременно власти стремятся использовать возможности духовенства для укрепления собственных позиций. Тем самым они извлекают положительные уроки из исторического прошлого. Звучат призывы использовать и духовно-нравственный потенциал ислама для оздоровления климата в обществе.

Объективное изучение исторического  опыта прошлого поможет и государству, и религиозным организациям, в  том числе и Духовному управлению мусульман Дагестана, сделать правильные выводы из ошибок прошлого. Непредвзятое практическое применение опыта прошлого гарант спокойной жизни будущих поколений наших граждан. Ни государство, ни духовенство не выигрывали, когда не находили общего языка друг с другом, история уже доказала это не раз.

Выбор территориальных  рамок обусловлен актуальностью  изучения проблемы в Дагестане, исторически  ставшем одним из духовных центров  мусульманского Кавказа. Здесь ислам  проник во все сферы жизни мусульман. Главными критериями оценки большинства представителей духовенства были учёность и высокая нравственность. Благодаря своей учёности десятки дагестанцев были известны далеко за пределами своей Родины. Недаром академик М.Н. Покровский писал о Дагестане, как о «едва ли не самом грамотном месте на Кавказе». В начале XX века здесь было так много представителей духовенства, что часть из них отправилась во многие аулы Чечни, Ингушетии, Караногая, в Кубинский и Закатальский округи Азербайджана и даже в Кабардино-Балкарию и Карачай, где они стали муллами, кадиями и алимами. Одним словом, ислам обеспечивал в условиях малоземелья элементарное выживание. Основными мусульманскими служителями культа в Дагестане выступали мулла, кадий, имам, учёный-алим и шейх.

Целью нашего исследования является комплексное изучение взаимоотношений мусульманского духовенства и институтов государства в ходе антирелигиозной политики, которая определялась директивами и решениями правящей коммунистической партии и законодательными актами высших органов государственной власти. Для достижения намеченных целей мы должны решить следующие задачи:

– показать активизацию  наиболее интеллектуальной части духовенства  в общественно-политической жизни  края в годы революции и гражданской войны и его политический раскол на сторонников и противников советской власти, возглавивших антисоветское и антиденикинское движения;

– составить анализ социально-экономического положения и общественно-правового  статуса мусульманского духовенства в 1920 - 1930-е гг.;

-  показать, как адаптировались шейхи и их общины мюридов в общественно-политической жизни Российской империи

– провести анализ восстаний, вспыхнувших под руководством Шамиля в период Кавказкой войны;

– дать характеристику антирелигиозной и атеистической пропаганде советского государства, проводимой решениями высших партийных и советских органов, как мощному средству борьбы против влияния мусульманского духовенства;

– отметить и показать на конкретных примерах гонения, которым  подвергались представители духовенства в разные годы, а также политические репрессии, развёрнутые против них в конце 20-х - 30-е гг.;

Хронологические рамки  исследования охватывают период Кавказкой войны и установлением Советской власти в Дагестане. Мусульманское духовенство Дагестана активно участвовало в общественно-политической жизни именно в период Кавказкой войны и в период после Февральской революции 1917 года1917 - 1920-е гг.

Научная и практическая значимость дипломной работы. Всестороннее и объективное изучение взаимоотношений между мусульманским духовенством и институтами советского государства в отечественной науке, роли представителей духовенства в общественно-политической и социально-экономической жизни Дагестана, на наш взгляд, поможет строительству грамотной конфессиональной политики.

ГЛАВА 1. ВЗАИМООТНОШЕНИЕ МУСУЛЬМАНСКОГО ДУХОВЕНСТВА С ВЛАСТЬЮ В ПЕРИОД КАВКАЗКОЙ ВОЙНЫ

В период кавказкой войны духовенство на Северном Кавказе связан с суфизмом, а  именно с именем шейха Мансура, возглавлявшего в 1785-1791 годах антиколониальную борьбу кавказских горцев. Но в своей первоначальной религиозной деятельности шейх Мансур выступал за распространение среди невежественных и погрязших в пороках горцев, высокой духовности, нравственности, искоренение насилия, кровной вражды. Призывал к объединению разрозненных чеченских тайпов на основе ценностей ислама и утверждения среди них шариата¹.

Как сообщает дореволюционный  чеченский этнограф Умалат Лаудаев: «чеченцы каялись перед шейхом Мансуром в грехах и обращались к тоба (покаянию), обязывались не делать дурных поступков, не красть, не курить, не пить крепких напитков, усердно молиться Богу. «Народ признал Мансура своим устусом, то есть ходатаем перед Богом: целовали полы его одежды, и так увлеклись религиозным настроением, что прощали друг другу долги, прекращали тяжбы и прощали даже самую кровь (ц1и-чеч.). Люди открывали один другому свои сердца, изгоняя из них злобу, зависть, корысть. Говорят, что тогда народ до такой степени обратился на истинный путь, что найденные вещи и деньги привязывали на шесты и выставляли на дорогах, пока настоящий владелец не снимал их. Судя по утверждению У. Лаудаева, такой религиозный порядок в Чечне продолжался два года и слава о шейхе Мансуре распространилась среди других народов Кавказа. Этот этап его религиозной деятельности строго соответствует суфийскому учению о духовно-нравственном совершенствовании человека и межчеловеческих отношений. О том, что первоначальная деятельность шейха Мансура носила чисто религиозный характер, подтверждают и архивные документы. Как суфийский мистик он добивался от чеченцев духовного и нравственного совершенства, а в шариате видел средство искоренения различного рода преступлений.

Но противники шейха  Мансура в Чечне и Дагестане  доносили русским властям, что он сбивает с толку население, выступает против них, готовиться к набегам на их города. Эти, во многом ложные доносы, послужили основанием для того, чтобы князь Потемкин по требованию русской императрицы отдал приказ полковнику А. Пиери, дислоцировавшегося с войсками в Астрахани, арестовать и доставить в Питербург опасного смутьяна, лжепророка Мансура. В 1785 году А. Пиери вторгается в Чечню, нападает на родной аул шейха Мансура Алды, разоряет и сжигает его дотла. В алдинском лесу Мансур наносит поражение русским войскам, в ходе которого А. Пиери погибает. С этого момента наступает новый этап в деятельности шейха Мансура – религиозно-политическое противостояние с царизмом.

На первоначальном этапе  своей религиозной деятельности он не был сторонником противостояния с царизмом, а последующая трансформация его религиозно-политических взглядов - факт типичного примера перехода суфия-мистика на путь революционной борьбы во имя освобождения своего отечества от захватчиков-иноземцев.

В последнее время  ряд дагестанских исследователей оспаривают вопрос о принадлежности шейха Мансура к суфизму. В начале 30-х годов ХХ столетия профессор Б.В. Скитский, ссылаясь на архивные документы, отмечал принадлежность шейха Мансура к тарикату накшбандийа . Этой точки зрения придерживался и известный французский исламовед Александр Беннигсен . Исследователь суфизма на Северном Кавказе А.Д. Яндаров также считает, что Мансур принадлежит к ордену накшбандийа . И, наконец, эта точка зрения получила развитие в исследовании Ш.Б. Ахмадова . Однако недавно высказано мнение, отрицающее принадлежность шейха Мансура к тарикату накшбандийа. Так, В.Г. Гаджиев пишет: «Шейх Мансур не был последователем тариката Накшбандийя» . М.А. Абдуллаев считает, что анализ движения шейха Мансура и его идей не позволяет признать, что он в своей деятельности руководствовался принципами тариката накшбандийа ².

Документы допроса шейха  Мансура в Шлиссербургской крепости в 1791 году, осуществленного тайным советником тайной канцелярии Российской империи  Шешковским, свидетельствуют о том, что он принял суфизм от двух турецких дервишей. Учитывая, что тарикат накшбандийа в конце Х VIII века имел в Турции широкое распространение, то, думается, есть основание полагать, что шейх Мансур принадлежал к тарикату накшбандийа. Кроме того, с нашей точки зрения, на шейха Мансура оказали духовное воздействие представители кумыкского духовенства, связанные с тарикатом накшбандийа. О приверженности шейха Мансура к тарикату накшбандийа пишет западный ориенталист Ш. Лемерсье-Келькеже: «Мансур был первым накшбандийским лидером, который проповедовал священную войну в Чечне и Дагестане и не оставил преемника» . По мнению А. Беннигсена, проповеди шейха Мансура были направлены на три пункта: возвращение к чистому и аскетическому исламу, требующему запрета на употребление алкоголя, табака, воровства и грабежей, кровной мести поклонения усопшим; борьба против адатов и введение шариата; объявление газавата против адата, кафиров и русских, которые рассматривались как завоеватели. По утверждению А. Беннигсена, «эти три пункта включены в религиозную доктрину имамов братства Накшбанди, известную на Кавказе в Х I Х веке» .

Ветвь тариката накшбандийа, проникшая на Северный Кавказ, принято  называть накшбандийа-халидийа. Она  связана с деятельностью курдского шейха Маулана Халида аль-Багдади (умер 1821 г .), являющегося ее основателем. Более широкое знакомство дагестанцев и чеченцев с тарикатом накшбандийа происходит, начиная с 1823 года, когда лезгинский мулла Мухаммад Ярагский стал его распространять, переняв от шейха Исмаила Кюрдамирского из Ширвана, последователя шейха Халида ал-Багдади (курда из Сулеймания), придавшего этому учению выраженное политическое содержание. Политически ориентированное, призывавшее мусульман сражаться против социальной несправедливости, исходящей от собственных угнетателей и колонизаторов, оно претерпевает соответствующую трансформацию, что отличает его от своей первоначальной мистической основы, связанной с именем бухарского суфия Баха ад-Дина Накшбанди (1318-1389).

Вопрос о проникновении этой ветви накшбандийа на Кавказ исследователями практически не изучен, что связано с ограниченным кругом источников дореволюционного периода, а что касается арабо-мусульманских документов, отражающих деятельность Халида аль-Багдади, отечественными исследователями не выявлены. Хотя следы прямого его влияния на кавказских мусульман явно не просматриваются. По мнению Н.И. Покровского, «унаследовав свой сан шейха от среднеазиатских накшбандиев, Халид-Шах действовал задолго до начало Кавказского мюридизма, на иной территории, не в Бухаре, хотя и не на Кавказе еще» . В дореволюционный период о шейхе Халиде писал М. Махмудбеков, утверждавший, что «во второй половине прошлого столетия (имеется в виду 18 век – В.А.) кутбом (центром – В.А.) накшбандийским считался некто Халид-шах из курдов, слава которого распространена была по всему Востоку» . Тем не менее, в отечественном суфиеведении об этом прославленном шейхе практически ничего неизвестно, хотя кавказский мюридизм питается его идеями. Как отмечает М. Махмудбеков, к Халиду-шаху «со всех сторон стекались мюриды, между которыми был и Исмаил-эфенди из Кюрдамира, Шемахинского уезда, известный в свое время ученый богослов» . Исмаил-эфенди оказался ревностным и способным учеником, что послужило причиной назначения его преемником Халида-шаха и получения «титула сирадж-эддина (свет религии)» . Переняв тарикат, шейх Исмаил Кюрдамирский становится ревностным его распространителем. М. Мухмудбеков пишет: «Сунниты Ширвана были издавно ревностными почитателями тариката. После четырехвекового застоя мюридизм в Ширване возгорается с новою силою. К новому шейху стекаются последователи изо всех стран: из Дагестана, Афганистана, Бухары и др.» Царское правительство увидело в этом учении опасность для себя, поэтому двое учеников и сподвижников шейха Исмаила были «высланы из края во внутрь империи» . Остерегаясь ареста, шейх Исмаил покинул Россию, и переселился в Турцию. Мюридизм в Ширване затухает, но в соседнем Дагестане, благодаря религиозной деятельности Мухаммада Ярагского, посвященного в тарикат накшбандийа шейхом Исмаилом, он возгорается с большой силой³.

Особенность этой ветви  – ориентация верующих на активное участие в социально-политических процессах, протекавших в регионах, проживания мусульман. В накшбандийа-халидийа политическим вопросам отводилось важное место. Это учение составляло основу идеологии национально-освободительных движений, возникавших в ряде мусульманских странах. Его усиление учения накшбандийа-халидийа среди дагестанских народов происходит в связи с военно-политической экспансией царизма на Северном Кавказе в первой трети XIX века, участившимися карательными походами царских генералов в горские аулы. В ходе этих походов происходило истребление сотен поселений кавказцев, убийство мирных жителей, грабежи, регулярный захват заложников, сожжение посевов, цветущих садов, угон скота. В своей завоевательной политике царизм лишал горцев пастбищных и пригодных к севу земель. Наряду с вышеперечисленными действиями царизм вынашивал планы русификации всего Кавказа, проекты нового его устройства.

Горцы были угнетены, непосильными поборами и податями, их лишали соли, хлеба, привозимого с плоскости, зимних пастбищ, в результате чего погибал  скот. «Жестокий феодальный гнет местной  верхушки и колониальная политика царизма привели к тому, что народы Дагестана и Чечни восстали. Ранее разрозненные, враждовавшие между собой горские народы, в силу сложившейся внешнеполитической обстановки объединились и выступили против царизма» .

Мухаммад Ярагский в  своих многочисленных речах и воззваниях к народу заявлял, как утверждает Н. А. Волконский: «магометане не могут быть под властью неверных… Кто считает себя мусульманином, для того первое дело - газват и потом исполнение шариата. Для мусульманина исполнение шариата без газавата не есть спасение» . Этот же автор пишет, что Мухаммад Ярагский был «человек честный прямой, добродетельный и исключительною своею задечею поставил желанеи возвратить народ на путь истинный», и он посеял семена «кровавой мюридической войны» .

В 1824 году в лезгинском селении Яраги «состоялся съезд представителей интеллигенции, на котором Мухаммад Ярагский ярко, остро и эмоциально изложил основные положения своей программы и пути осуществления». Обращаясь к съезду, он приказывал своим мюридам вернуться на свою родину, собрать мужчин и сообщить им свое учение и призвал к «священной борьбе против проклятых московитов» . Идеологическая программа этого суфийского шейха состоит из радикальных призывов. Он заявлял: «Угнетенные должны освободить себя, а свободные отвести от себя рабство! Для нас не может быть другого страха, чем рабство, и другого позора, чем стать добычей неверующих христианских собак. Итак, смерть или победа! Боритесь, и Вы будете свободны, - умрите, и Вы будете счастливы! Не кажется ли Вам награда сладкой? Вашим первым желанием должна быть свобода, а последним – ненависть против неверных!»

В период кавказкой войны  существовали два направления тариката, из которых одно проповедовало вооруженную борьбу, другое - пассивную форму индивидуального спасения путем молитв. Но здесь не было двух направлений тариката, были тарикатский и наибский мюридизм. Первые не участвовали в войне.

Следует отметить, что  почти все знатоки тариката в  Дагестане подчеркивают, что газават  не совместим с тарикатом. По словам сына, Джамал-эд-дин из Казикумуха писал имаму Казимухаммеду, чтобы он "оставил такой образ действий (призыв к газавату. - М.А.), если он называется его мюридом в тарикате. Воспитанный в семье шейха Ярагского Гасан Алкадари пишет: "Тарикат ... не есть новое учение, обязывающее людей пускать в ход кинжалы и сабли, а скорее есть путь, делающий людей более кроткими, терпеливыми и смиренными⁴. О том, что учение тариката чуждо политических целей, пишет в предисловии к работе "Адабуль-марзия" ее переводчик и большой знаток ислама Абдулла Омаров. И, наконец, на вопрос имама Казимухаммеда, как поступить ему в связи с отказом Джемал-эд-дина благословить его на газават, Ярагский ответил: "... Отшельников-мюридов можно найти много, хорошие же военачальники и народные предводители (имамы) слишком редки"⁵. Это означало одобрение оставить отшельнический образ жизни, т.е. тарикат, и стать предводителем борьбы горцев. Имамы осознавали, что горцы недовольны не только колониальной политикой царизма, но и местными поряд-. ками, феодальным гнетом и произволом, а также поведением тех кругов духовенства, которые были связаны с царской администрацией и местными феодалами. В этих условиях им нужно было такое средство, с которым они могли бы осуждать существующие отношения и которое могло бы служить идеологическим обоснованием их стремлений. Таким средством мог стать только ислам с его социальным законодательством - шариатом, который содержит в себе принцип войны как против неверных, так и против вероотступников. В данному случае неверными были русские, а вероотступниками те дагестанцы, которые придерживались адатов или непоследовательно соблюдали шариат. Не случайно первый имам называл адаты кодексами коварного шайтана, а соблюдающих их - нечестивцами. Критерием мусульманства он считал соблюдение шариата. И приступая к исполнению обязанностей имама, Шамиль заявил: "Если Вы думаете, что шариат будет ослаблен смертью Казимухаммеда, то клянусь Аллахом, я не допущу уменьшение его хотя бы на один палец, но увеличу его на целый локоть при помощи Аллаха всевышнего" . Высказанное дает нам основание подтвердить вывод о том что идеологией освободительного движения горцев служил не тарикатский мюридизм, а ислам с шариатом.

По нашему мнению, одним  из первых во многом верную точку зрения о характере идеологии освободительного движения высказал П. Позднев. Шамиль, сделавшись имамом, пишет он, "совсем оставил тарикат и только занял у этого духовного учреждения форму устройства нового своего государства. Отсюда-то и возник так называемый наибский мюридизм, существенно отличный от прежнего кавказского мюридизма и тариката."

Шариат давал возможность  для усиления как интеграционных процессов, так и власти имамов.

Несколько иную точку  зрения по этому вопросу проводит А. Аликберов. Она интересна и  некоторой новизной поднимаемых аспектов. Спецификой развития ислама на Кавказе, особенно на Северном Кавказе, является то, пишет он, что оно проходило в рамках суфизма, но в оболочке традиционного ислама. И "... возрожденческие процессы" в Дагестане связаны с движением Шамиля, оно вызвало "бурное оживление доктринального эзотерического суфизма". Как понимать слова в рамках суфизма в традиционной исламской оболочке? Такое вряд ли возможно. Ни в период движения Шамиля, ни после в Дагестане тарикатский мюридизм не получил столь широкого распространения. Подлинных последователей та-риката по сравнению с просто верующими мусульманами было здесь очень мало. Другое дело в Чечне и Ингушетии. Но здесь тарикат распространился значительно позже, в конце XIX века в связи с проповеднической деятельностью Кунта-Хаджи. Он представлял собой кадири-стское направление, получившее название зикризма. К сожалению, и в зарубежной исламоведческой литературе проведена такая точка зрения, что тарикатский мюридизм господствовал в Дагестане и в советский период.

А. Аликберов подчеркивает и другую важную мысль, которая подтверждает нашу точку зрения относительно идеологии  освободительного движения. "Изучение местных источников, однако, показывает, - пишет он, - что движение мюридов  гораздо ближе к нормальному, фундаментальному (ас-салафита) исламу, нежели интеллектуальному суфизму"⁶. Надо бы сказать, что не ближе, а базируется на исламе. Для подтверждения этой мысли он ссылается на то, что в "мюридистском движении" (следовало сказать в движении горцев) использованы структура, внешние атрибуты и терминология суфийского братства. Здесь отношения не как между мюридом и мюрши-дом, а между воином и командиром. И высшим лицом выступает имам - теократическое лицо, в руках которого сконцентрирована религиозная, светская и военная власть. Это можно сказать и относительно следующего его утверждения: "Если идеологи мюридизма считали данное учение допустимым лишь для избранных, то Шамиль вслед за Казимухаммедом полагал, что путь постижения бога (тарикат) возможен для каждого участника борьбы за веру"⁷.

У Шамиля не было своего тариката и не до тариката было ему. Здесь сказывается влияние точки  зрения Н.А. Смирнова о двух тарикатах  в Дагестане в период движения. Как отмечалось, воины-мюриды не посвящали  себя тарикатским приемам постижения бога. Мы не можем не остановиться еще на одной статье, которая касается нашей темы и опубликована в журнале "Наш Дагестан". Ее автор называет один из вопросов "Тарикаты в религиозно-политической истории народов Северного Кавказа", но тарикат подменяет исламом. Он отождествляет исламизацию Северного Кавказа и все выступления масс под флагом ислама на Северном Кавказе с тарикатским мюридизмом. Шамиля он называет накшбандийским шейхом, а возглавляемое им движение мюридистским. Идеологической базой подобных действий (набегов. - М.А.) служил мюридизм, ставший "высокоорганизованной формой набеговой системы". Автор ссылается на статью М.М. Блиева "О некоторых проблемах присоединения народов Кавказа к Россию) (История СССР, 1991, N6, с. 64-84), осужденную научной общественностью страны как проявление дворянско-буржуазной концепции. Развивая эту мысль, Н. Дьяков делает вывод, что "в XIX в. мюридизм окончательно утверждается во всех сферах жизни кавказских горцев. Религиозно-мистическое движение стало как наиболее подходящим архаичным институтом, так и в назвревавших новых социально-политических процессах формой общественной и духовной консолидации горского Кавказа"⁸.

Н. Дьяков, как и М. Блиев, умозрительно архаизирует социальный строй в Дагестане, представляя его родо-племенным, для которого якобы имманентно присущ экспансионизм - набеги. Автор данной работы первым дал ^отпор антинаучной точке зрения М.М. Блиева [137]. Нам представляются несостоятельными и тезисы автора. "Сначала кадиристская традиция, проникшая в Дагестан уже в X - XI в., а затем и накшбандия (с XIV - XV в.) определили базу, на которой особенно в позднее средневековье развивался кавказский шейхизм".

Уже отмечалось, что тарикат  написан по просьбе друзей для  вступающих впервые на путь тариката и других мусульман, интересующихся основными положениями ислама и тариката. В нем разъясняются наиболее важные для мюрида и верующих положения.

В предисловии следующим  образом определяется суть и цель суфизма: "Суфизм - освобождение сердца (от всего того, что препятствует), поклонение Аллаху Всевышнему с отрешением (от всех забот), кроме поклонения ему. Предмет суфизма - сердце, конечная цель -очищение нутра (человека) и завоевание им счастья (в этом и загробном мире)". Это краткое, но довольно емкое определение суфизма. Здесь содержатся в сжатой форме основные философские и нравственные принципы суфизма и тариката накшбанди. Рассмотрим их. Первый: суфизм -это освобождение сердца от всего того, что мешает поклонению богу. Это общее для всех течений и направлений суфизма положение. Суфий, мюрид начинает свой путь познания бога с очищения сердца от всех представлений и понятий, не связанных с ним. Основной целью его является познание бога, который считается в суфийских учениях единственной реальностью и истиной. Сложившиеся в процессе жизни представления мешают суфию, мюриду познать бога. Так пишет Волконский Н.А. «Чтобы познать бога, пишет он, "следует вывести из сердца все, что в нем есть, кроме бога, и приобрести такое состояние сердца, какое человек ощущает в предсмертную минуту, а именно прекратить всякое сношение и связь со всем земным и обратить мысли только к создателю - господу"⁹.

Аналогичны требования другого тарикатского шейха Дагестана, бывшего мюршида Абдурахмана-Хаджи  Джа-мал-эд-дина из Казикумуха. Одним из важнейших условий достижения цели мюридом, пишет он, является "очищение сердца от всякого рода познания и образа предметов".

Существуют специальные  методы и приемы очищения сердца от всего, не связанного с тарикатом. Тарикатские  шейхи понимали, что и после очищения в ходе общения с людьми в сознание мюрида могут проникнуть чужеродные идеи. Джамал-эд-дин предлагал не смотреть на других людей, ибо по одному взгляду душа как зеркало отражает дурные качества и мысли.

Второй принцип тариката - отрешение от забот и удовольствий земной жизни, которые мешают суфию, мюриду всецело концентрироваться на познании бога, т.е. аскетизм - один из главных принципов суфизма вообще. Третий принцип гласит: конечной целью суфизма является духовное общение с богом, что предполагает не только освобождение нутра человека от человеческого "я", но и особые психологические приемы духовно-нравственного совершенствования человека. Это мистицизм - другой главный принцип суфизма. Дагестанские идеологи на-кшбандийского тариката не доводили идею субстанционального единства бога и человека до крайности. Так, например, ал-Араби (1165 - 1240) считал, что человек составляет частицу божества, является зеркалом его, что человек и бог не отделимы друг от друга, только через первого второй может проявить свою сущность . Такое понимание божества приводило к мысли, что оно несовершенно, как и человек, и повинно в человеческом несовершенстве. Дагестанские идеологи тариката придерживались близких к имаму ал-Газали позиций, не настаивая на возможности духовного слияния человека с богом. Эти мысли будут конкретизироваться по мере анализа суфийско-тарикатского наследия Абдурахмана-Хаджи.

Важным средством достижения мюридом своей конечной цели, по мнению шейха, является зикр - форма  посвящения себя Аллаху. Зикр буквально означает упоминание, память, поминание бога, который со временем превратился в сложный ритуальный обряд, разработанный в вероуставах братств. Для его отправления необходимо овладеть особыми ритмическими движениями, уметь осуществлять контроль за позой и дыханием и координировать движения тела с произносимыми формулами молитвы.

Чтобы войти в экстаз, мюрид повторяет слова "Ла илаха  илла-а-лаху" (нет божества кроме  Аллаха), пока не войдет в экстаз. После  достижения экстаза шейх внушает ему имя "Аллах" до тех пор, пока не дойдет до ступени муракаба, когда мюрид ощущает бога и от зикра к зикру увеличивает свое видение и понимание его.