Контрольная работа по "Философии". 234

Содержание

Вопрос 34. Можно ли обнаружить постановку и решение философских проблем в творчестве великих русских писателей (Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой)?

Хотя Ф.М. Достоевского (1821-1881) и называют почвенником — представителем умеренного крыла славянофильства, для которого важно было «упразднение распри между славянофилами и западниками», основной проблемой для писателя – мыслителя на протяжении его творчества оставалась проблема человека: « Человек есть тайна. Ее надо разгадать…». Он обращает внимание и раскрывает в своих произведениях антиномичность, сложность человеческой натуры; рисует так называемое «темное подполье» человеческой души, то место, где разворачивается метафизическая драма человека - борьба добра и зла. Поэтому Д. Мережковский назвал его «исследователем глубин сатанинских и высот ангельских», а некоторые философы – экзистенциалисты видят в Достоевском своего предшественника.

До всякого психоанализа Достоевский доказал, насколько неправомерен «просвещенский» миф о человеке как о существе якобы по преимуществу разумном; он показал, насколько сильны в нем разрушительные, демонические силы подсознания, насколько человек есть существо более иррациональное, чем рациональное. Но Достоевский не растворяет человеческую личность лишь в стихийно – хронических, темных силах. Человек Достоевского одновременно открыт и миру «горнему», Богу - источнику Добра. Об этом заявляет один из героев его романа «Идиот»: «Закон саморазрушения и закон самосохранения одинаково сильны в человечестве», и в этом, собственно, состоит трагедия человека. Причиной этой трагедии является свобода, которой обладает человек, а потому он волен делать собственный, самостоятельный выбор между Добром и Злом, между собой и Богом. При этом Достоевский раскрывает сложность феномена свободы на примере двух образов - Великого инквизитора и Христа. Как правило, человек/люди понимает/ют свободу (о чем и говорит Великий инквизитор) как благополучие, обустройство материальной стороны жизни – «тихое, смиренное счастье», но истинный смысл свободы, по замечанию мыслителя, свобода есть духовная ценность. Так в «Записках из подполья», Достоевский показывает, что если человечество когда-нибудь достигнет материального благоустроения, купленного ценой добровольной потери свободы, то он заранее готов предать такое человечество проклятию.

Вместе с тем, Достоевский замечает, что и беспредельная свобода, которая неизбежно есть разрушение мистической связи человека с Богом, ведет к богоборчеству, к формуле «все дозволено», к нравственному саморазрушению личность. Подобный «соблазн свободы», который не был виден абстрактному гуманизму, идеализирующему свободу, Достоевский разоблачает на примере Раскольникова, показывая, к каким выводам может прийти человек, проникнувшийся идеями об относительном характере нравственности. У героя рождается идея, убить «никому ненужную» паразитку общества — старуху-процентщицу и воспользоваться ее деньгами, как для устройства личной судьбы, так и для помощи людям. Он задается вопросом «Не оправдает ли себя в тысячу раз это «преступление ради добра»?». Из этих раздумий выросла знаменитая теория Раскольникова о «праве на преступление» для людей, стоящих по своему развитию выше толпы. Важно, что убийство старухи замышляется Раскольниковым из принципа, а не по мотивам личной выгоды. Он идет на это убийство, как на своего рода подвиг, которому противится его изначально неиспорченная натура. Его разум, ослепленный построенной им теорией, разрешает ему убийство, на которое его толкает как будто бы  внешняя сила. Разум внушает ему, что, решившись на это убийство, он освободится от «предрассудков». Но совершив убийство, он не переживает чувства освобождения. Его охватывает «мрачное ощущение мучительного, бесконечного уединения и отчуждения» от людей. Ему не по силам нести бремя сверхчеловеческой свободы, которое он добровольно взвалил себе на плечи.

На примере Раскольникова  Достоевский показал, что совесть, соблазненная вседозволенной свободой, легко вырождается в псевдосовесть, а сама свобода ведет не к Добру, но ко Злу. Как замечает сам мыслитель в «Дневнике писателя»: любовь к человечеству, лишенная нравственно-религиозных корней, легко переходит в презрение или равнодушие к человечеству и конкретному человеку.  Сложность Зла в том и состоит, что оно никогда не овладевает человеческой душой прямо. Оно всегда  соблазняет той или иной маской добра. И один из самых могучих соблазнов зла заключается во внушении мысли о применении злых средств ради достижения доброй цели. Так обнаруживается фундаментальное противоречие свободы: без нее нет человека, но она таит в себе множество соблазнов. Выходом из этой трагедии свободы писатель видит раскаяние и обращение к Богу, обретение веры. Только так из преступления может родиться воля к самонаказанию, а значит – к спасению. Поэтому-то трагедия, которую переживают герои Достоевского, не означает безысходность. Истинная трагедия дает чувство освобождения.

Следует отметить и то, что Достоевский предвидел кризис и крушение безбожного гуманизма (поклонение человеку только как природному и социальному существу, без связи с миром высших ценностей), неизбежно оборачивающегося антигуманизмом. Тем самым он указал на неправду коллективизма и индивидуализма. «...Я запутался в собственных данных... Выходя из безграничной свободы, и заключаю безграничным деспотизмом», — говорит герой «Бесов» Шигалев. Эта фраза показывает, что в безбожном гуманизме, свобода понимается только как право человека, а не как свобода неразрывно связанная с нравственной ответственностью. Ибо заявление абсолютной свободы делает человека рабом гордыни и беса властолюбия. Кириллов раскрывает карты атеистического замысла гуманизма: «Если Бог есть, то вся воля Его, и из воли Его я не могу», — говорит он. Но «если нет Бога, то я бог...». Тем самым человек дает себе право на Своеволие, о чем и заявляет Кириллов. Заявление своеволия означает, прежде всего, победу над страхом, ибо «страх — есть проклятие человека». И он хочет победить страх актом добровольного и беспричинного самоубийства. «Кто победит боль и страх, тот сам Бог будет», тогда и явится новый человек — «человекобог» – итог и цель безбожного гуманизма. Отсюда и мысли Достоевского о том, что последняя борьба в мире будет происходить между человекобогом и Богочеловеком.

Зло коллективизма, как  отрицания ценности единичного уникального  в пользу общего, стремление к благу  материальному, Достоевский раскрывает в своей знаменитой «Легенде о  Великом инквизиторе». Стадный человек здесь изображается, прежде всего, как существо по природе своей рабское, жаждущее хлебов земных и повиновения кумиру, за что и отдает свою свободу. Стадный человек ищет «чуда, тайны и авторитета». Подавление свободы у масс предполагает ее утверждение у самоизбранных вождей. В «Инквизиторе» скрещиваются соблазны сверхчеловеческой свободы и коллективистического всерабства. Алеша угадывает подлинные, подсознательные мотивы логики Инквизитора. «Инквизитор твой не верует в Бога...» — говорит он Ивану. И действительно это так. Хотя умом своим он и признает Бога, но он не верит в Него своим сердцем. А ведь самое страшное — это не столько головной атеизм, сколько «атеизм сердца». Противоречие между целью и средством приводит к бессознательной вначале подмене цели средством, и тогда неизбежно под маской добра человек становится проводником сил зла.

В противовес такому безбожному гуманизму (проявляющемуся как в коллективизме, так и в индивидуализме) Достоевский выдвигает «христианский гуманизм», который утверждает абсолютную ценность человеческой личности, но не самой по себе, а как образа и подобия Божия. Из тупика богоборчества выводит веру в Бога и в бессмертие души человеческой через веру в Богочеловека-Христа, а так же преодоление гордыни человеческой, то есть смирение. Если покорность бывает перед силою, по замечанию Достоевского, то смирение – перед ценностью, перед высшими ценностями, перед Богом. Смирение в этом смысле и оказывается высшей формой свободы. Важно, что та вера, которая, оказывается, по мысли Достоевского действительно спасительной,  есть не слепая вера, радужная и безоблачная, но «прошедшая через горнило сомнения». Поэтому его христианству чужд отвлеченный морализм – оно есть действительный путь, путь страданий, путь ошибок; его христианство – это всегда собственный предельный трагический опыт. Сам Достоевский говорил: «Не мораль, не учение Христово спасут мир, а только вера в то, что Слово плоть бысть».

Одна из самых характерных  черт русской литературы заключается  в том, что она всегда стремилась быть больше, чем только литература, что литературное творчество понималось одновременно как проповедь и учительство. Лев Толстой и Гоголь являют собой самые яркие примеры того стремления не столько к отражению, сколько к моральному преображению реальности. И если Гоголь не нашел выхода из конфликта между его творчеством, в котором он поневоле отразил зло и пошлость, и его религиозной жаждой учительства, то в Толстом моральный проповедник одержал в конце концов победу над художником. Нельзя отрицать, что в его классических произведениях художник доминирует над моралистом, в его же позднейших творениях моралист получает решительное преобладание над художником.

Стихийной жизненной  философией раннего Толстого был  пантеизм, то есть, обожествление жизни как целого, стоящей по ту сторону добра и зла. Стихийную жажду жизни и опыт жизненной полноты Толстой пытается совместить с суровым и беспощадным моральным пафосом: Толстой все время стоит на границе стихийности жизни и нравственного закона, все время ищет компромисса, хочет понять, как эти две противоположенности соотносятся друг с другом. Так параллели, часто проводимые между творчеством Толстого и Достоевского, служат пониманию своеобразия обоих. Образы, созданные Достоевским, пользуясь его же выражением, «реальны в высшем смысле». Им присуща не только жизненная, но и метафизическая реальность. Но в смысле жизненной убедительности, в смысле всесторонности их изображения, образы Достоевского уступают образам Толстого. Мережковский в своей книге «Толстой и Достоевский», писал: «У Толстого мы слышим, потому что видим, у Достоевского мы видим, потому что слышим», «Толстой — тайновидец плоти. Достоевский — тайновидец духа». Герои Толстого по природе не патологичны, а лишь поставлены или ставят себя в трагическое положение. В этом отличие трагизма Толсто от трагизма Шекспира или Достоевского, где сами герои патологичны и носят трагедию в своей душе еще прежде, чем оказываются в трагическом положении.

Противопоставление стихийности жизни и морали обнаруживает себя и во взгляде писателя на искусство. С одной стороны, как великий художник, он любил искусство, особенно — музыку, которая оказывала на него магическое влияние; с другой стороны, моралист в нем считал искусство грехом соблазном или ненужной роскошью. Искусство всегда стоит в каком-то отношении «по ту сторону добра и зла». Достоевский писал, что «красота — страшная вещь… Здесь берега сходятся и противоречия вместе живут». Слишком чувствуя эту магию искусства, Толстой хотел обуздать ее, превратить искусство в орудие морали, и эта тенденция все нарастала в его творчестве.

Особое значение в  творчестве Толстого приобретает тема смерти. Мысль о смерти никогда не покидала Толстого, и во второй половине его жизни и творчества она достигала степени навязчивой идеи. Толстой, чувствовал, что тот мир полноты жизненных явлений, который он с такой силой умел изображать, не самодостаточен, что за ним раскрывается бездна, его породившая. Писатель искусно изображает сцены смерти. Так смерть князя Андрея воспринимается не как полное исчезновение, а скорее как переход в иное состояние — и притом не в христианскую загробную жизнь, в Боге или в отвержении от Бога, а скорее как погружение в какую-то светлую нирвану. В противоположность этому, в изображении смерти Ивана Ильича, человека в высшей степени обыкновенного, передан весь животный ужас перед абсолютным исчезновением. И все же — даже в этом случае самый последний момент смерти воспринимается как освобождение, тем самым приоткрывается нездешняя радость смерти.

Особый и один из коренных вопросов в творчестве Толстого — вопрос о христианстве. Толстой заявлял себя противником «догматического христианства» в силу осознания противоречия между словесным исповеданием веры у большинства и нарушением заветов христианства на каждом шагу в практической жизни. Для писателя было важно еще с молодости стремление не только дать религиозной вере разумное оправдание, но и саму веру сделать «разумной верой». Однако Вера в разум мешала Толстому, проникнутся подлинной верой, в которой всегда есть нечто сверхрациональное, невыразимое словами и понятиями. Толстой в своих религиозно-философских писаниях писал, что разум, добро и вера — синонимы, что только эгоистическая слепота мешает нам жить ради Бога и добра. По этому поводу В.В. Зеньковский замечает: «Толстой вступил на путь религиозной мистики, но не хотел признавать мистический характер своих переживаний. Это странное сочетание мистической взволнованности с очень плоским и убогим рационализмом, сочетание горячей, страстной и искренней преданности Христу с отрицанием в Нем надземного, Божественного начала вскрывает внутреннюю дисгармонию в Толстом».

Религиозная трагедия Толстого заключается  не только в раздвоении между «стихийным язычником» и моралистом в нем, но и в том, что, будучи моралистом и врожденно религиозным человеком, он разумом своим не хотел видеть животворящего корня той же христианской морали — веры в бессмертие и в Христа Богочеловека.

Гоголь (1804-1852) очень долгое время был непопулярен как мыслитель. Его литературное творчество стало его своеобразной визитной карточкой, однако в его произведениях часто не усматривают глубину мысли и напряженные идейные искания, которые делают его не столько мыслителем, но главным образом указывают на его оригинальный и самобытный путь мысли. Гоголь оказался как бы вне времени, Зеньковский указывает на то, что он развивался вне его современности, его мало интересовали различные современные ему идейные течения; он сам прокладывал себе свою дорогу, которая оказалась близка русской мысли, но увидеть это можно было лишь в ХХ веке.

Гоголя отличают, прежде всего, его  моральные искания и переживание  вопроса о связи морального и  эстетического в человеке, их соотношение, возможность их единства. Он говорит  об эстетическом критерии в оценке различных исторических эпох, на основе чего и приходит к мысли об эстетическом упадке современности. О своем времени он пишет: «гибнет вкус человека в ничтожном и временном. Мне всегда становится грустно, когда я гляжу на новые здания; невольно втесняется мысль: неужели величие и гениальность больше не посетят нас?» Причина этого в упадке цельности в современной душе, что связано с отсутствием этического вдохновения, которое только и собирает все силы духа и направляет к одной цели. Для него современность – это «страшное царство слов вместо дел», «низкая роскошь 19 века», это «блестящая виньетка, а не картина великого мастера». Об этом упадке современного духа – а речь идет не только о России, речь идет о Европейской культуре в целом, Гоголь говорит в своем произведении «Рим» (1842). Лишь Италия оставалась для него тем местом, где сохранилось величие красоты. Светлая красота Италии, Рима открывалась в архитектуре древнего мира, могучих средних веков и нового века. Незыблемая красота была здесь для Гоголя развеяна повсюду, оттого он был влюблен в Италию всю свою жизнь. Его эстетический романтизм может быть выражен так: «зреет невидимо душа в красоте душевных помыслов, ибо высоко возвышает искусство человека, придавая благородство и красоту движениям души».

В одном из своих писем (1844) он пишет слова, которые могут быть своеобразным апофеозом эстетического: «Лиризм, стремящийся вперед не одних только поэтов, но и не поэтов возводит их в состояние, свойственное одним лишь поэтам. Вещь особенно важная – из-за нее работает вся история и совершаются все события». Красота – вот то, что движет историю, что отрывает душу от жизненных устоев, что освобождает от всего мелочного и узкого. Даже в «Вие» - он говорит о демонической красоте мертвой панночки, которая порождает «бесовское сладкое чувство, пронизывающее наслаждение». Тем самым все очевиднее для самого Гоголя становилось разность эстетических переживаний и моральных, двойственность, двусмысленность самих этих переживаний – что выразит потом и Достоевский. В «Тарас Бульба»: Андрей влюблен в красавицу полячку, поэтому бросает семью, веру, переходит в стан врагов; он формулирует основной принцип эстетического мироощущения: «родина моя там, где мое сердце». Это утверждение роковой силы красоты.

Во многом пониманию этой двойственности прекрасного способствовала постановка «Ревизора». По мысли Гоголя пьеса должна была обличить жизнь русского общества в Петербурге и Москве. Смех для него – средство борьбы со злом. Здесь искусство признается уже функцией моральной сферы. Поэтому эстетический успех пьесы не интересовал Гоголя – он не хотел создать совершенное произведение искусства: «постановка «Ревизора» имела «потрясающее действие»: одни были просто в художественном восторге, но без всякого сдвига в их моральном сознании, другие же были обижены». Такой исход ставит его перед вопросом о цели и смысле творчества, искусства, от которых он не мог отказаться и о перед очевидным крахом эстетического гуманизма (основная идея – эстетическая и моральная сфера связаны в человеке, что обеспечивает внутреннюю гармонию в человеческом духе) и очевидности внеморализма эстетического.

Он начинает искать то, что соединит красоту и мораль, что глубже и сильнее двух этих начал – религия, именно в религии  он ищет раскрытия подлинно творческого  значения искусства. Он стремиться преодолеть принцип автономии эстетической сферы и связывает ее со всей целостной жизнью духа, то есть, сферой религиозной. Религия была тем, что могло преобразить естественный строй человека, его культуру и его творчество. Он говорит о религиозном преображении жизни вообще. На этом пути он приходит к тому, что необходимо связать культуру и Церковь, так он ставит для русской мысли проблему «православной культуры».

Обращение к религии, к православию меняет мировоззрение  и мироощущение Гоголя. В его письмах начинает звучать новый мотив – он чувствует в своем творческом вдохновении высшую силу. Он понимает себя, свое слово как пророческое «Силой стремлений моих, силой слез, силой душевной жажды быть достойным Бога, благословляю вас. Благословение это не бессильно, и потому с верою примите его». Жизнь открылась для него, перестав быть загадкой. Он хочет все пересмотреть «в Боге» - и историю и современность и человека. Современность он теперь определяет так: «Непонятной тоской уже загорелась земля, черствее и черствее становится жизнь, все мельчает и мелеет…. Все глухо, могила повсюду…».

Гоголь осознает необходимость  духовного перелома в современности, и основное значение принадлежит  здесь новому пониманию души человека. На первый план он выдвигает моральную сферу, внутреннюю сферу в ее отношении к Богу, к Христу, в котором он видит ключ к человеческой душе. «Нужно людей видеть так, как видит их Христос», тогда «каждый человек для нас святыня». Видя всю мерзость, пошлость и пустоту в людях, он говорит о святыне в человеке, которая есть реальность не раскрывшаяся. Заполненность души суетой лишает нас возможности видеть внутри себя «источник света» и мы «редко стремимся к тому, чтобы найти его» - это позже будет тезисом русской философии. «Святыня» в человеке есть его внутренний центр, о котором мы не думаем; без Христа (как «небесного светильника»), нельзя опуститься в темную глубину человека». Он увидел важную особенность познания человека – познать его невозможно, если нет любви к человеку. Он верит в человека и строит свой план «общего дела» или положительного строительства новой жизни. Хотя вглядываясь в современников он и говорит, что современный мир «не в силах прямо встретиться со Христом» - человечество духовно спит, уходя в техническое усовершенствование и всякий комфорт и при этом «современный человек любит дальнего, а не ближнего – «все человечество готов он обнять как брата, но брата не обнимет». Современный человек усомнился во всем от этого и тоска и страсти ума….

Отсюда то «общее дело» - это дело прежде личное: самое прозаическое дело может быть связано с Христом. Христианство может войти в мир  лишь через личность. Особое значение при этом приобретает теперь и  православная Церковь. При этом он обосновывает возврат к Церкви тем, что не Церковь оказалась безжизненна, а «мы сами оказались трупами», а «Церковь наша есть жизнь». «Мы шли все время мимо нашей Церкви и едва ли знаем ее и теперь… она сохранилась от времен Апостольских в непорочной чистоте. Церковь созданную для жизни, мы до сих пор не ввели в нашу жизнь» Это твердое сознание ввести церковь в жизнь есть условие преображение жизни. Искусство должно быть «незримыми ступенями ко Христу», с которым мир не может встретиться прямо, оно становится одним из «орудий» преображения мира через душу человека.

Вопрос 67. Жить согласно с природой, по мысли Зенона Стоика (336 –264 гг. до н.э.), это то же самое, что жить согласно добродетели: сама природа ведет нас к добродетели. Что это означает в учении стоической школы?

Стоики считали, что человеческая жизнь находится в гармонии с природой только тогда, когда воля индивида направлена к целям, которые являются также целями Природы. Добродетель — это воля, находящаяся в согласии с Природой, а точнее, с метафизической сущностью мира, с Логосом. В жизни отдельного человека только добродетель, по мысли стоиков, является единственным благом; здоровье, счастье, богатство и тому подобное не принимаются в расчет. Человек может обеднеть, но все же может быть добродетельным. Человек может быть приговорен к смерти, но в его воле умереть благородно, как Сократ. Когда другие люди имеют власть только над внешним; то добродетельный человек имеет власть над собой и в этом -  истинное благо, истинная свобода и счастье, которое полностью зависит только от самого индивида. Человек обладает совершенной свободой лишь при условии, что он свободен от мирских желаний. Стоики полагали, что желания только по ложному суждению являются превалирующими; мудрец, чьи суждения истинны, — хозяин своей судьбы во всем том, что он ценит, поскольку никакая внешняя сила не может лишить его добродетели. Для стоика добродетель является сама по себе целью, а не чем-то, что приносит благо. Стоик добродетелен не для того, чтобы делать добро, но делает добро, чтобы быть добродетельным. Ему не приходит в голову любить своего ближнего, как самого себя; любовь, за исключением внешнего смысла этого слова, отсутствует в его концепции добродетели. Стоики проповедовали всеобщую любовь как принцип. Для них цель жизни — достижение счастья.

Счастье состоит в  том, чтобы следовать природе. Жить в соответствии с природой — значит максимально полно реализовать oikeiosis (притяжение),  т. е. быть в ладу с собой, присутствовать в бытии со всем, что обеспечивает его рост, ибо человек не просто живое существо, но еще и рациональное. Жить по природе, — жить, сохраняя, используя и актуализируя разумное начало.

По отношению к вещам стоики не применяют характеристики "добра" и "зла", не оценивают их. Жизнь, здоровье, красота, смерть, болезни, уродство, бедность, рабство и прочее - морально индифферентны. Все опасности, превратности, неустойчивость, рождавшиеся из социальных и политических потрясений, были объявлены - не злом, но тем, что безразлично в отношении человека, а потому и человек должен быть безразличен к ним.. Они предприняли попытку дать человеку новую веру в себя, возможность свыкнуться с мыслью о том, что благо и зло имеют всегда только внутреннюю природу, никогда не приходят извне, но зависят от личного отношения к вещам и событиям, самим по себе нейтральным; что счастье абсолютно не зависит от внешних событий: и одолеваемый физическими пытками и недугами человек способен быть вполне счастливым.

Здоровье, силу, выносливость, т. е. вещи позитивные с точки зрения природы, стоики называли ценностями, то, что почитаемо; противоположное, негативное по природе, трактовалось как малоценное. Человеку сама природа повелевает сохранять и любить себя самого. Но этот инстинкт не ориентирован на сохранение только индивида, он распространяется на его детей, родственников и, наконец, всех ближних. Это она, природа, велит нам любить как самих себя, так и тех, кто нас породил, кто порожден нами. Это природа толкает нас к единению, заставляет нас наслаждаться друг другом. Стоики сумели сокрушить античные мифы о благородстве крови и превосходстве расы — все, на чем держались институты рабства. Все люди способны достичь добродетели: человек по определению свободен; никто не раб от природы. Свободен мудрец, владеющий знанием. Раб — невежда, ибо он находится во власти своего заблуждения. Страсти, из которых рождается несчастье, почти всегда суть ошибки пасующего разума или их последствия, от них следует избавляться, разрушая, искореняя их. Мудрец не допускает даже рождения страстей в своем сердце, т.е. не допускает страсти, возмущающие величественный покой души.

Вопрос 109. Есть ли сходства в воззрениях Платона и Августина Аврелия на природу человека? Есть ли отличия? Ответ обосновать.

Платоновская концепция  человека основана на понимании разнокачественной природы души и тела. Тело предстает как «темница души», отсюда постоянная тема бегства от всего телесного, а значит мирского. Так сама философия для Платона – это «искусство умирать». Такая трактовка обусловлена тем, что Платон в основе всех вещей обнаруживает идеи (Мир идей как основа Мира вещей/ Мира теней). Душа же оказывается «хранительницей» этого истинного знания: человеческая душа имеет способность улавливать неподвижное и вечное, она владеет истиной, она идеальна (как противоположность всему материальному, телесному) Отсюда противопоставление между сверхчувственной душой и чувственным телом. А поскольку душа так же неизменна, как и знакомая ей вечность, то в отличие от тела она оказывается у Платона бессмертна, а тело – тленно как все несовершенное в этом мире теней. Понятно и то, что корень всех несовершенств, зол, нездоровых страстей, неприязни, невежества, безумия Платон усматривает в телесном. Тело принадлежит этому неподлинному миру вещей и потому Душа должна бежать от тела, не уподобляться ему. Отсюда высший моральный долг человека, как того, кто способен разглядеть истинную природу вещей - это попечение о собственной душе, понимание того, к чему подлинно необходимо стремиться и от чего следует отказаться.

Интересен взгляд Платона  на посмертную судьбу души. От орфиков философ взял идею миграции душ от одного тела к другому, идею многих рождений. Однако Души, испорченные страстями, вожделениями, наслаждениями, и после смерти не могут найти покой. Они бродяжничают, как фантомы, пока не вселятся в другие тела, такие же бестолковые, как и в предшествующей жизни. Только у добродетельных душ (которые заботились о себе) есть шанс соединиться с кроткими и миролюбивыми телами достойных людей. Тем, кто очистил свое тело полностью и возлюбил святую мудрость, станет доступно высокое племя богов. Платон говорит и о втором типе реинкарнации, отличном от первого. Количественная ограниченность душ и необходимость порядка в небесном воздаянии по заслугам заставили Платона заняться расчетами. Поскольку одна жизнь не превышает ста лет, внеземная жизнь должна иметь в десять раз большую продолжительность, т.е. тысячу лет. Для душ, несущих бремя тяжких грехов, наказание беспредельно. В целом по окончании тысячелетнего цикла души должны вернуться, чтобы затем воплотиться вновь. Души то падают в тела, то воспаряют к небесам. При этом выбор, перед которым стоит душа человека касается не выбора жить или не жить, а выбора - жить по справедливости ради блага или в пороках ради зла.

На воззрения Августина оказал влияние неоплатонизм т.е. обновленная философия Платона - попытка синтеза целого ряда достижений античной философии, предпринятая уже во времена крушения античного мира, попытка спасти язычество, языческую мудрость и противопоставить их христианству в качестве силы, способной идеологически и организационно сплачивать людей.

Душа человека, по мнению Августина, не имеет пространственной конфигурации, но зато обладает ориентацией во времени. Это субъективная форма времени, которая является способом организации души человека. Именно в этом измерении, согласно Августину, происходит становление личной веры. Он различает в человеческой душе такие способности как воля, разум и память. В то время как у Платона мы находили, прежде всего, разумное содержание души, которое с необходимостью определяет поведение тела. Согласно Августину, волевое начало души в форме произвола способно уводить человека в мир страстей и плотских желаний. Но та же самая воля, став подлинно свободной, превращается в акт веры. Вера — это высший акт воли. Таким образом, Августин через феномен личной воли указывает нам на внутреннее психологическое измерение души (речь идет об индивидуальной душе конкретного человека, а не душе вообще), чего нет у Платона. Эта сложность природы индивидуальной души раскрывается и в том, что, свобода понимается Августином как свойство воли, а не разума. Поэтому, даже если Разум принимает, воля может, отвергает благо, поскольку она, хотя и принадлежит человеческому духу, имеет свою автономию. Разум познает, но выбирает воля: ее выбор может быть иррациональным, т.е. не имеющим разумного обоснования, не согласующимся с пониманием. Августин подлинную свободу представляет как осознанное следование необходимости, которое состоит в служении Христу. Но человек может отклоняться от истинного пути, когда по своей собственной воле делает ложный выбор. Таким образом, свобода воли, которой человека наделил Господь, способна привести его как к подлинной свободе, так и к произволу.

Августин считал, что  звания человека достоин не тот кто знает истину (Платон) а тот, кто любит, более того, тот, кто умеет любить лишь достойное любви. Зло — это любовь к себе, надменная спесь; благо — любовь к Богу, т.е. желание и любовь к благу истинному.

Он выделял два вида любви: когда любовь человеческая направлена к Богу, когда человек любит других, ближних и дальних, а также вещи как образы Бога и когда любовь направлена к себе, к мирскому как только мирскому. Любить Бога, судить себя Его судом — в этом любовь праведная. Августин писал: "Кому знакома истина, тот знает Свет, а кому знаком Свет, тот познает вечность. Любовь есть то, что тебе открыто". Состав человека определяем весом его любви, цена личности — даром любить. Его земная и сверхземная любовь определена все тем же — любовью дарованной и дарующей.

И если Платон видит зло как следствие несовершенства мира вещей, то Августин усматривает причину зла в той же воли человека. Заметим, однако, что как таковое Зло, по мысли Августина, является отсутствием или неполнотой Добра, нарушением установленного Богом порядка. Физическое зло выглядит как порок, а нравственное зло имеет форму греха. Первородный грех – это грех высокомерия, уклонения воли, впадающей в рабство. Желание дутого величия рождается в душе, потерявшей свой исток, всегда ее питавший; она верит при этом в то, что может, - и становится началом самой себя. Свободная воля тогда лишь подлинно свободна, когда не допускает зла. «Пока человек, - пишет Августин, - пытается жить, опираясь лишь на свои силы, без Божественной благодати, его освобождающей, он добыча греха; все же у человека всегда есть сила верить в своего Спасителя и в свободном волении достичь благодати".

Два условия необходимы для создания блага: Божий дар, благодать — и свободная воля; без свободной воли не было бы и проблемы; без благодати свободная воля не пожелала бы блага, а если б и пожелала, то не смогла бы исполнить его. Благодать, следовательно, не подчиняет себе волю насильно, но призвана ее облагородить, уберечь от порока, во власти которого она оказалась. Эта власть использовать благоволение, призвать волю к благу и есть в точном смысле свобода. Возможность злодейства неотделима от свободной воли, однако возможность недеяния, воздержания от зла — истинная печать свободы; найти силы утвердиться в благодати, остановив зло, не дать ему распространения, есть высшая степень свободы. Человек, в коем наиболее полно доминирует благодать Христа, следовательно, самый свободный человек.

Отличие в понимании  души Платоном и Августином во многом обусловлено тем, что Августин - христианский мыслитель, мысль которого не космоцентрична (греческая мысль), а антропоцентрична. Если греческая добродетель – есть проявление следования сути истинной природы вещей, а душа обращена к этой скрытой, сверхъестественной основе мира, то в христианском понимании человек – особое творение, жизнь которого должна быть подчинена божественным законом, отличным от законов тварного мира, природного мира. Хотя здесь мы можем обнаружить и сходство – подлинная основа мира и у греков и у христиан – идеальна и сверхъестественна, а значит, требует и в том и в другом случае своеобразный «отказ» от всего земного, материального, неподлинного и в себе и окружающем мире.