Контрольная работа по "Философии". 269

1. Антропоцентризм русской философии

     Средневековая философия глубоко и последовательно  продумала принцип абсолютной личности, когда везде и во всем видели примат не природы, не человека, а Бога. Такого рода философское мировоззрение  наиболее органично соответствует  всему социальному и хозяйственно-политическому  укладу средних веков, основывавшемуся  на сельском хозяйстве. По мере перехода к городскому образу жизни и развития промышленности выявляется особая значимость человека, его своеобразия, его творческой активности. Стала ощущаться острая потребность в новых воззрениях, которые не заставили себя долго  ждать. Разумеется, новые воззрения  развивались не на пустом месте, они  сохранили самую тесную преемственность  и со средневековьем, и с античностью. Многим мыслителям представлялось, что  возрождается античное культурное наследие, которое в средневековье было предано забвению. Это представление  дало название целой эпохе, эпохе  Возрождения или, то же, если использовать французское выражение, эпохе Ренессанса (приблизительно XIV-XVI вв.). В эпоху  Возрождения было выработано новое  философское мировоззрение, прежде всего благодаря творчеству целой  плеяды выдающихся философов, таких  как Николай Кузанский, Марсилио Фичино, Леонардо да Винчи, Микеланджело, Джордано Бруно и др. Каковы же основные принципиальные установки возрожденческой философии?

       Cвоеобразным венцом античной философии был неоплатонизм с его квартой: Единое Благо, Мировой Ум, Мировая Душа, Космос. Это - безличный неоплатонизм, в котором еще нет четкого деления на субъект и природу. В средневековой философии античный неоплатонизм подвергся существенной трансформации: на место Единого Блага был поставлен Бог, в соответствии в этим стали понимать содержание Мирового Ума (читай: Христа), Мировой Души (читай: Святого Духа), Космоса (вообще всего природного). В античном мировоззрении господствует универсализм, космоцентризм и политеизм, в средневековом мировоззрении доминируют теодентризм и монотеизм. При переходе от античности к средневековью произошел довольно существенный сдвиг в сторону субъекта; субъективное, правда, оценивалось исключительно по принципу абсолютной личности. Если сделать еще один шаг навстречу субъективному, то нельзя получить ничего другого, кроме антропоцентризма: в центр мироздания будет поставлен человек (антропос). Этот шаг и был сделан в эпоху Возрождения с максимальной решительностью, которая вообще часто характерна для новаторов.

     Естественно, встает вопрос о той философской  базе, на которой могло возникнуть и действительно возникало новое, возрожденческое мировоззрение. Были ли опрокинуты уже выработанные философами античности и средневековья принципиальные схемы философских построений? Нет, не были. Возрожденческие философы по-прежнему использовали неоплатоническую схематику, методологию. Формально  они по-прежнему в центр мироздания ставили Бога, но преимущественное внимание уделяли уже не ему, а  человеку. Таким образом, философской  основой возрожденческой философии  был антропоцентрический неоплатонизм.

     Системный характер философских построений в  результате перехода от сакрального (святого) неоплатонизма к антропоцентрическому фактически нарушается: формально остается в силе центральное положение Бога, но вместе с тем действительным адресатом философского интереса становится человек. Совместить два центра не удается, поэтому не удивительно, что в системном плане возрожденческие философские построения уступают как античной, так и средневековой философии. Философские построения античности свел в систему Плотин, философские воззрения средневековья объединил Фома Аквинский. Но нет мыслителя, который бы сумел провести аналогичную работу в эпоху Возрождения. И, надо полагать, это явилось следствием состояния самой возрожденческой философской мысли. Теперь мыслителей интересует уже не столько системность философских построений, сколько человек, его природа, его самостоятельность, его творчество и красота, его самоутверждение, наконец. Вместе с тем философы Возрождения стремились максимально использовать преимущества как античного, так и средневекового неоплатонизма. От первого перенимается эстетическое внимание ко всему телесному, природному, восхищение человеческим телом особенно. От средневекового неоплатонизма наследуется понимание человека как одухотворенной личности, что предохраняет от вульгарного материализма.

     Итак, основной принцип возрожденческой  философии - это антропоцентризм, который  реализуется в совокупности антропоцентрических  неоплатонических построений.

Завершая  краткое изложение истории философии  Возрождения, отметим наиболее важные моменты великой эпохи. Безусловно, философия этого периода является новым этапом развития философии, но она осуществляла свои новации, опираясь во многом на античность, вместе с тем  продолжив все лучшее из того, что дало средневековье. Для философии Возрождения характерны: широкое, общее и свободное чувство человечности; освобождение человеческого разума от непреклонных и незыблемых догм. Культура Возрождения подготовила интенсивное развитие философских достижений Нового времени. 

2. Персонализм Бердяева. Центральное место  проблемы свободы  человеческой личности  в его философии.

 
          Главная проблема философии Бердяева - смысл существования человека и с связи с ним смысл бытия в целом. Ее решение, по мнению писателя, может быть только антропоцентрическим. Философия “познает бытие из человека и через человека”, смысл бытия обнаруживается в смысле собственного существования. Осмысленное существование - это существование в истине, достижимое человеком на путях спасения (бегства от мира) или творчества (активного переустройства мира культурой, социальной политикой).

     По  мнению русского философа Г.П. Федотова, четыре понятия, взаимно связанных, в сущности разные аспекты одной идеи, определяют религиозную тему Бердяева: Личность, Дух, Свобода и Творчество.

     Философия Бердяева носит персоналистический характер; он сторонник ценностей индивидуализма. “Истинное решение проблемы реальности, проблемы свободы, проблемы личности - вот настоящее испытание для всякой философии”, - считает он. Н.О. Лосский пишет: “В особенности же Бердяев интересуется проблемами личности... она не часть общества, напротив, общество - только часть или аспект личности. Личность - не часть космоса, напротив, космос - часть человеческой личности.” Бердяев был поглощен экзистенциальным интересом к человеку, в “Самопознании” он отмечает: “...экзистенциальная философия ... понимает философию как познание человеческого существования и познание мира через человеческое существование...”  Однако, в отличие от других философов-экзистенциалистов, писатель не удовлетворяется сопереживанием, его волнует не столько трагедия человеческого существования, сколько свобода человеческой личности и человеческого творчества. “Свобода для меня первичнее бытия. Своеобразие моего философского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу.” “Свобода, личность, творчество лежат в основе моего мироощущения и миросозерцания”,- пишет Бердяев. Он онтологизирует свободу, выводит за рамки обычных проблем философии. Cвобода , своими корнями, уходящая в иррациональную и трансцендентную безосновность, является для него исходной и определяющей реальностью человеческого существования. Бердяев пишет: “Свободу нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изначально пребывать”.

     Философа  волнует проблема теодицеи, то есть примирения зла мира (объективации) с существованием Бога, которая для  него также связана с проблемой  свободы. Бердяев считает, что “трудно  примирить существование всемогущего  и всеблагого Бога со злом и страданиями  мира”. Таким образом, он приходит “к неизбежности допустить существование  несотворенной свободы”. “Свобода не создана Богом, но он сам рождается из свободы и из этой же свободы, из ничто, которое потенциально содержит в себе все, он творит мир.” “Есть какой-то первоначальный исток, ключ бытия, из которого бьет вечный поток - в нем совершается акт Богорождения. “Бог присутствует лишь в свободе и действует лишь через свободу”,- вот мысль писателя. Эта идея несет у Бердяева двойную службу: объясняет наличие зла в мире (“несотворенная свобода объясняет возникновение зла”) и определяет свободу человека не только по отношению к миру, но и к Богу. Такая концепция свободы трудно примирима с пониманием Бога как существа Абсолютного. Так как свобода не создана Богом, он не обладает властью над свободой. Свобода первична по отношению к добру и злу, она обусловливает возможность, как добра, так и зла. Поэтому Бог-Творец всесилен над бытием, но не обладает никакой властью над небытием, над несотворенной свободой. Эта бездна первичной свободы, изначально предшествующей Богу, является источником зла. Бердяев не мог, подобно Соловьеву, возложить ответственность за зло в мире на Бога (“Возложить на Творца ответственность за зло творения есть величайший из соблазнов духа зла...”. Но он в равной мере не принимал христианскую схему, укоренявшую зло в самом человеке. Он предпочитал абсолютизировать свободу, отделить ее от Бога и человека, чтобы тем самым онтологизировать зло, погрузить его в добытийственный хаос. Это открывало путь к гармонизации бытия, которая осуществлялась с помощью творчества. Но поскольку творчество, по убеждению философа, также проистекает из свободы, то именно противоборство зла и творчества составляет сущность новой религиозной эпохи - эпохи "третьего откровения", ожиданием которой наполнено большинство произведений Бердяева.

     По  мнению писателя, личность и субъективное находятся в конфликте с общим  и объективным, личность восстает “против  власти объективированного “общего”. Объективация - одно из основных понятий философии Бердяева, она означает трансформацию духа в бытие, вечности - во временное, субъекта - в объект, порождение неподлинного мира явлений, где результаты духовной активности человека приобретают формы пространства и времени, начинают подчиняться причинно-следственным отношениям и законам формальной логики. Писатель так поясняет свою идею, он говорит, что “объективной реальности не существует, это иллюзия сознания, существует лишь объективация реальности, порожденная известной направленностью духа. Объективированный мир не есть подлинный реальный мир... Объект есть порождение субъекта. Лишь субъект экзистенциален, лишь в субъекте познается реальность”. В книге “Царство духа и царство кесаря” Бердяев пишет: “Объективация есть выбрасывание человека вовне, экстериоризация, подчинение условиям пространства, времени, причинности, рационализации. В экзистенциальной же глубине человек находится в общении с духовным миром и со всем космосом.  

     “Персоналистическая революция”, к которой стремился философ, “означает свержение власти объективации, разрушение природной необходимости, освобождение субъектов-личностей, прорыв к иному духовному миру”. Преодоление объективации связывается Бердяевым не столько со спасением, сколько с творчеством как “обнаружением избыточной любви человека к Богу”, ответом его “на Божий зов, на Божье ожидание”

     Бердяев убежден, что свобода трагична: если она составляет сущность человека, то, следовательно, она выступает  как обязанность; человек порабощен  своей свободой. Она тяжкое бремя, которое несет человек. Он ответственен за свои поступки и происходящее в  мире. “Свобода есть моя независимость  и определяемость моей личности изнутри... не выбор между поставленным передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла, - считает автор. - Само состояние выбора может давать человеку чувство угнетенности... даже несвободы. Освобождение наступает, когда выбор сделан и когда я иду творческим путем”. Бердяев воспринимает свободу “не как легкость, а как трудность”. По мысли писателя, даже простая политическая свобода, свобода выбора убеждений и поступков - это тяжелая и ответственная обязанность. Он пишет: “В этом понимании свободы как долга, бремени, как источника трагизма мне особенно близок Достоевский. Именно отречение от свободы создает легкость...” “Свобода порождает страдание, отказ же от свободы уменьшает страдание... И люди легко отказываются от свободы, чтобы облегчить себя”, - эта идея философа, на мой взгляд, действительно перекликается со взглядами Достоевского на эту проблему, для которого проблема свободы духа также имеет центральное значение. У Достоевского свобода - не право человека, а обязанность, долг; свобода - "не легкость, а тяжесть". Не человек требует от Бога свободы, а наоборот, "и в этой свободе видит достоинство богоподобия человека". Именно по этой причине “свобода аристократична, а не демократична”. Бердяев считает, что “огромная масса людей совсем не любит свободы и не ищет ее.

     Таким образом, взгляд Бердяева на проблему свободы человеческой личности мне  представляется следующим. Личность - это ноуменальный центр мироздания, обнаруживаемый через выявление  бесконечности и всеобъемлимости духа конкретного человека. Даже трансцендентное открывается в духе и через дух личности. Однако присущая ей свобода двойственна: она дана человеку и от Бога как просветленная свобода к добру, истине, красоте, вечности и от Божественного “ничто”, которое заключает в себе возможность зла и отпадение от Бога.

 
Идея Богочеловека в концепции свободы  личности 
 “Философия свободы есть философия богочеловечества”, - вот идея Бердяева. В ней “трансцендентный прорыв из необходимости естества в свободу божественной жизни”. Идея богочеловечества, характерная для русской философской мысли, восходит к христианскому учению о единстве божественной и человеческой природы Иисуса Христа. У В. Соловьева она выразилась в “видении целостности, всеединства мира, божественного космоса, в котором нет отделения частей от целого, нет вражды и раздора, нет ничего отвлеченного и самоутверждающегося". В "Чтениях о Богочеловечестве" он отмечает, что христианство есть не только вера в Бога, но и вера в человека, в возможность раскрытия божественного в человеке. Для Бердяева эта идея неразрывно связана с творчеством, в котором человек усыновляет себя Богу. Он пишет: “Тема о творчестве была для меня вставлена в основную христианскую тему о Богочеловечестве, она оправдана богочеловеческим характером христианства. ...Идея Бога есть величайшая человеческая идея. Идея человека есть величайшая Божья идея. Человек ждет рождения в нем Бога. Бог ждет рождения в нем человека. ...Необычайно дерзновенна мысль, что Бог нуждается в человеке, в ответе человека, в творчестве человека. Но без этого дерзновения откровение Богочеловечества лишается смысла”. С явлением Богочеловека Христа “прекращается самодержавие Бога, ибо сыновний Богу человек призывается к непосредственному участию в божественной жизни. Управление мира становится богочеловеческим”.

     Таким образом, мировой процесс у Бердяева становится не возвращением к изначальной  полноте, а творческим приращение к ней, “восьмым днем творения”. “Преображение и обожествление” возможны только путем достижения свободы, “проникнутой любовью к Богу”. Бердяев считает, что “они не могут быть достигнуты принудительно; они предполагают свободную любовь человека к Богу. Поэтому христианство является религией свободы”. По его мнению, вера в Бога есть не почитание церковных канонов, а стремление к Божьему царству, мысль о том, что следуя заветам Христа, "с Христом в сердце" можно достичь духовной свободы. Для достижения Царства Божьего, по мнению писателя, необходимо творчество. “Новое, завершающее откровение будет откровением творчества человека. Это и будет чаемая эпоха Духа”. Именно в ней “реализуется христианство как религия Богочеловечества”, так как “совершенное соединение человечества с Божеством может явиться лишь как результат проникновения Св.Духа в путь истории и культуры”. 
Для Бердяева важна “проблема индивидуальной судьбы в вечности”. “Растворение личности, неповторимой индивидуальности в безликой божественности... противоположно христианской идее”. “Тайна христианства есть тайна Богочеловечности, тайна встречи двух природ, соединяющихся, но не смешивающихся. Человек не исчезает... но наследует свою человечность в вечной жизни”. "Лишь путь Богочеловечества и Богочеловека ведет к утверждению человеческой личности и свободы",- пишет Бердяев. Человечество, оторванное от Бога, отвергшее Христа, перерождается в бесчеловечное (пример этого в "Бесах" Достоевского, в его “легенде о Великом Инквизиторе”).

     Христианство  Бердяева антропологично, оно основано на идее богоподобия человека и очеловечивании Бога. Если это так, то человек призван к соучастию в Божественном творчестве и, следовательно, история становится продолжением миротворения. Причем “конец истории и путь к концу - не исключительно божественный, а богочеловеческий, и в богочеловечности таится возможность осмыслить божественный план истории, не погасив индивидуальной свободы человека”. 
 
Творчество как реализация свободы, путь к гармонизации бытия.

     Суть  “персоналистической революции”, объявленной Бердяевым, раскрывается им в концепции творчества, центральным стержнем которой становится идея творчества как откровения человека, совместно с Богом продолжающего творения. Философия христианского творческого антропологизма Бердяева получила свое первое развернутое выражение в книге “Смысл творчества”, основная тема которой - идея творчества как религиозной задачи человека. Творчество не оправдывается и не допускается религией, а само является религией. Его целью служит искание смысла, который всегда находится за пределами мировой данности; творчество означает "возможность прорыва к смыслу через бессмыслицу". Смысл есть ценность, и потому ценностно окрашено всякое творческое стремление.

     Творчество  создает особый мир, оно "продолжает дело творения", уподобляет человека Богу-Творцу. Бердяев считает, что  “все достоинство творения, все  совершенство его по идее Творца - в  присущей ему свободе. Свобода есть основной внутренний признак каждого  существа, сотворенного по образу и  подобию Божьему; в этом признаке заключено абсолютное совершенство плана творения”. Присущая человеку способность к творчеству божественна, и в этом состоит его богоподобие. Со стороны Бога высшая природа человека показывается Иисусом Христом, Богом, принявшим человеческий облик; со стороны человека - его творчеством, созданием “нового, небывшего еще”.

     Для автора “творчество человека не есть требование человека и право его, а есть требование Бога от человека, обязанность человека”. “Бог ждет от человека творческого акта как  ответ человека на творческий акт  Бога. О творчестве человека верно то же, что и о свободе человека. Свобода человека есть требование Бога от человека, обязанность человека по отношению к Богу”. Бердяев пишет: “Творчество неотрывно от свободы. Лишь свободный творит. Из необходимости рождается лишь эволюция; творчество рождается из свободы”. Тайна творчества также “бездонна и неизъяснима”, как и тайна свободы. “Творчество - это цель жизни человека на земле - то, для чего Бог создал его. Если христианство есть религия спасения, то это спасение через творчество, а не только через аскетическое очищение от греха”, - пишет Бердяев. В книге “О назначении человека. Опыт парадоксальной этики” (1931) он утверждает, что не только этика искупления, но также этика творчества есть путь в царство небесное. “Тьма, ничто, бездна - вот что для Бердяева в основе бытия, вот в чем корни и божественного миротворчества, и бездонной свободы человеческого духа. Но эта же тьма, бездна снова настигает светлый космос и человека и грозит поглотить их - отсюда необходимость творчества во что бы то ни стало... твори, не то погибнешь”, - пишет Герцык. “Бог всемогущ в бытии и над бытием, но он бессилен перед “ничто”, которое до бытия и вне бытия. Он мог только распяться над бездной этого “ничто” и тем внести свет в него... В этом и тайна свободы. Отсюда и бесконечный источник для творчества”. Бердяев считает, что “творчество возможно лишь при допущении свободы, не детерминированной бытием, не выводимой из бытия”. Иначе, “без “ничто”, без небытия творчество в истинном смысле слова было бы невозможно”. В “Смысле творчества” Бердяев выражает мысль, что “творчество есть творчество из ничего, то есть из свободы”.

     Бердяев говорит о трагедии человеческого  творчества. Он видит ее в несоответствии его результатов первоначальному  замыслу, в том, что “творческий  акт в своей первоначальной чистоте направлен на новую жизнь, новое бытие на преображение мира. Но в условиях падшего мира он отяжелевает, притягивается вниз... создает не новую жизнь, а культурные продукты большего или меньшего совершенства”. Культура, по мысли писателя, является одной из форм объективации и лишь символически указывает на духовный мир. Подтверждение своей мысли Бердяев видит в том, что великие русские писатели чувствовали конфликт между совершенной культурой и жизнью и стремились к совершенной, преобразованной жизни. В том отношении очень показательны Гоголь, Толстой, Достоевский. Вся русская литература проникнута болью о страданиях народа и человека. В условиях “падшего” мира “результаты творчества носят не реалистический, а символический характер”. Такое творчество “символическое, дающее лишь знаки реального преображения. Реалистическое творчество было бы преображением мира, концом этого мира, возникновением нового неба и новой земли”, так как творческий акт “есть акт эсхатологический, он обращен к концу мира”, предвосхищает начало мира нового, новой эпохи Духа. 
В произведениях писателя можно проследить связь между исключительным отношением Бердяева к творчеству и его достаточно пессимистическим отношением к действительности. Он пишет: “Творческий акт для меня всегда был трансцендированием, выходом за границу имманентной действительности, прорывом свободы через необходимость”. “Творческий акт есть наступление конца этого мира, начало иного мира”. Автор предупреждает, что может возникнуть иллюзия, что “результаты творческого акта могут быть совершенными в этом мире, могут нас оставлять и не притягивать к иному миру”. Бердяев пишет, что совершенные продукты творчества ”всегда говорят о мире ином, чем эта мировая действительность, и упреждают преображение мира”. Очевидно особое отношение писателя к творчеству. “Творчество, - пишет он, - было для меня погружением в особый, иной мир, мир, свободный от тяжести, от власти ненавистной обыденности. Творческий акт происходит вне времени. Во времени лишь продукты творчества, лишь объективация. Продукты творчества не могут удовлетворять творца. Но пережитый творческий подъем, экстаз, преодолевающий различение субъекта и объекта, переходит в вечность”.

     Бердяев понимает под творчеством “потрясение  и подъем всего человеческого  существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию”. Именно в творческом опыте “раскрывается, что “я”, субъект, первичнее и выше, чем “не-я”, объект”. 
Богочеловечности”.

     Можно сделать вывод, что, с одной стороны, творчество - это высшее проявление свободы, создающей из “ничто” подлинное и ценностное, с другой - процесс деобъективации затвердевшего в формах бытия, природы и истории. “Творчество всегда есть освобождение и преодоление. В нем есть переживание силы. Ужас, боль, расслабленность, гибель должны быть побеждены творчеством. Творчество - это откровение “я” Богу и миру, в нем оправдание человека, как бы ответный шаг на его пути к трансцендентному.

      
3. Философско-антропологические  идеи В.И. Несмелова,  С.Л. Франка, Л.И.  Шестова

Первые занятия  философией склоняли Несмелова в  сторону эмпиризма; он сначала отрицал  возможность метафизики, скептически  относился к «разумному» обоснованию  религиозной веры. Позже, готовя свою диссертацию («Догматическая система  св. Григория Нисского»), Несмелов углубился в проблемы философской антропологии, — и в этих занятиях определилась его основная интуиция христианства, легшая в основание системы, которую он выразил в двухтомном труде: «Наука о человеке» (т. 1: Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни; т. 2: Метафизика жизни и христианское откровение). Позже он выпустил небольшую книгу под названием «Вера и знание».

Замысел Несмелова  очень приближается к тому, что  ныне называют «экзистенциальной философией». У Несмелова его религиозное  сознание своеобразно осветило ему  проблему человека — из этой основной и характерной для Несмелова  интуиции развилось все его религиозное  и философское сознание. Несмелов строит систему, чтобы «научно» выразить свою основную интуицию, в которой  и надо искать ключ ко всем его философским  и богословским построениям. Он пытался  выразить философски основные учения христианства, философски выразить то, что открывает нам христианство в человеке. Для Несмелова характерно учение о центральности духовного  опыта человека, учение о содержании и смысле того, что открывает нам  этот духовный опыт, учение о том, чем  живет человек, какова его реальность. В человеке, в его духовом опыте, в самом его существовании  и жизни заключена для Несмелова  основная загадка всего бытия, но дана и разгадка тайн бытия. «Истина» о человеке и истина о том, как надо ему жить согласно «истине о человеке». Не только в том дело, чтобы «познать» человека, но и в том, чтобы соответственно этому осмыслить и направить свою жизнь. «Философия, — пишет Несмелов, — является специальной наукой о человеке — не как зоологическом экземпляре, а как о носителе разумных основ и выразителе идеальных целей жизни». Это сведение всей философии к антропологии, конечно, означает у Несмелова не сужение философии, а лишь антропологическое обоснование философии с акцентом на моральном аспекте («в человеке надо искать разумных основ жизни и идеальных целей жизни»). Философия, по мысли Несмелова, отличается от религии тем, что «религия есть жизнь по вере в Бога, а философия есть мысль об истинной жизни по истинной вере в Бога».

«В области  научного развития философского познания нет и не может быть другого действительного пути к решению конечных вопросов мысли и жизни, кроме научного исследования о живом человеке». Но не «сущность» человека, чем так часто занимается современная философская антропология, а живая полнота жизни в ее «смысле».

Основная интуиция, продиктованная религиозным прозрением в человеке и его жизненной  «судьбе», формулируется Несмеловым в таким словах: «почему человек необходимо сознает себя не тем, что он действительно есть по нашему суждению о нем?» Несмелов утверждает неустранимость и подлинность идеальных стремлений человека, зарождающихся в глубинах его духа. Их нельзя ни отстранить, ни ослабить тем, что они неосуществимы. «Человек, — пишет он, — в своей внутренней природе действительно есть то самое, чем он сознает себя — свободно-разумное бытие для себя — субстанциональная личность… И если человек думает о себе не как о явлении, а как бытии в себе, т. е. как о сущности,.. то он думает верно».

«По содержанию своего личного сознания человек  естественно стремится утвердить  себя в качестве свободной причины  и цели для себя — т. е. стремится  утвердить себя в качестве безусловной  сущности». «Освободить себя, — пишет  Несмелов, —от сознания этого идеального бытия человек себя ни в каком случае не может... но сознавать и мыслить это идеальное бытие он может лишь в качестве недоступного для него. Поэтому в мышлении безусловного бытия человек необходимо сознает и действительность отображения его в себе и его действительную непринадлежность себе». Перед нами основной и определяющий все остальное построение тезис Несмелова. «Человек никогда не сознает себя как явление сознания, — т. е. он сознает свое «я», как сущее в «метафизическом смысле слова». Эта установка на безусловность, эта «надприродность», независимость от реальных условий жизни внутренних исканий, идеальный характер моральных запросов и идей, — все это реально в человеке, но всегда противится тому, чтобы считать его просто «состоянием души». «Неосуществимость» того, чем внутренне движется человек, просто означает, что человек принадлежит «двоякому бытию» — условному, текучему, — а с др. стороны — миру иному, безусловному, независимому от времени и пространства. «Человек изображает собой безусловную сущность», — и этот «образ безусловного бытия не создается человеком в каких-либо абстракциях мысли, а реально дан природой его личности». «По самой природе своей личности человек изображает собою безусловную сущность, а в то же время действительно существует как простая вещь физического мира... Он как будто затем только и существует, чтобы отражать в себе реальную противоположность условного и безусловного... Он сознает свою личность как реальный образ совершенной Личности, бытие которой совпадает с его сознанием».

 «Человеческое самосознание, — пишет Несмелов, — является не просто лишь идеальным пунктом соотношения психических явлений, но и творческой энергией разумной жизни сознания — вследствие этого оно является не просто лишь постоянным субъектом всех сознательных действий человека, но и реальной причиной всех разумных действий его». Творчество человека выделяет его из природы: «в творчестве человек представляется не только миром особых явлений, но и самостоятельным миром особых деятельностей». Одно появление нравственного сознания «преобразует всю душевную жизнь человека»... через вхождение нравственного элемента «душевная жизнь человека превращается в сложный процесс духовного развития самой человеческой личности». Сознание свободы и стремление к разумности, отделяя человека от природы, указывает на связь нашего духа с безусловным бытием, — и это «особое положение человека в мире в качестве образа безусловного бытия имеет огромное значение для философского разъяснения всей тайны бытия». Несмелов тут же добавляет: «человек, понятно, только образ безусловного бытия, потому что он только ищет истину и только стремится к свободе, — но он все-таки живой и истинный образ бeзycлoвного бытия, ибо в условных пределах своей ограниченной природы он действительно осуществляет в мире подлинные свойства этого (т. е. безусловного) бытия». «Двойная природа человека» заключается в том, что человек одновременно подчинен миру природному и «вынужден жить по его законам», а в то же время он постоянно нравственно оценивает и свою и чужую деятельность Эта «двоякая природа человека» всем ясна в ее принадлежности к миру природы, но неустранимость, императивность морального начала, неустранимость сознания свободы и стремления к разумности неудержимо уводит наше сознание к бытию, в котором свобода не стеснена ничем, в котором разумность реальна во всем, — т. е. к безусловному бытию. Мы должны признать — и ничто не может ослабить этого, — что «хотя наша личность существует только в необходимых условиях физического мира, однако природой своей личность выражает не мир, а истинную природу Бесконечного и Безусловного, потому что Бесконечное и Безусловное есть не что иное, как свободное бытие для себя. Свободное же для себя и может быть только бытием самосущей Личности». В этих словах не только философски осмысливается и утверждается христианско-библейское учение об образе Божием в человеке, но из природы человека выводится неустранимость идеи «Самосущей Личности», т. е. Бога. Антропология для Несмелова есть ключ к тайнам и Бога и человека. «При отсутствии субстанциального бытия самосущей Личности, — тут же пишет Несмелов, — наша собственная личность была бы так же невозможна в своем реальном бытии, как невозможно отображение в материальном зеркале такого предмета, который вовсе не существует».