Основные подходы к пониманию этнической идентичности в гуманитарных науках

Основные  подходы к пониманию этнической идентичности в гуманитарных науках  

Рассмотрение различных  подходов к пониманию этнической идентичности требует выявления  соотношения данного понятия  со сходными дефинициями, разграничения  круга явлений, включаемых в понятие  этнической идентичности.

С этой точки зрения, значимым является соотнесение понятий этнического  самосознания и этнической идентичности. В отечественной науке известны два подхода, определяющих специфику  соотношения данных дефиниций. В  качестве тождественных феноменов  их рассматривал Э.Г. Александренков, который  утверждает о нецелесообразности введения в русский язык английского термина  «этническая идентичность», если в  нем уже есть практически тождественное  понятие «этническое самосознание». Но мы считаем, что данные дефиниции  необходимо все же разграничивать.

Для понимания этнического  самосознания важно проследить специфику  его употребления в советской  этнографической науке. Оно впервые  было употреблено П.И. Кушнером, и  с 60-х гг. стало распространяться в этнологической литературе. До этого  применялся лишь термин «национальное  самосознание». П.И. Кушнер не сформулировал  определение «этнического самосознания», но подразумевал отнесение человеком  себя к определенной этнической общности.

С.А. Токарев отмечал, что  посредством этнического самосознания «субъективно определяется в наше время  этническая принадлежность того или  иного лица, той или иной социальной группы». Н.Н. Чебоксаров рассматривает  этническое самосознание в качестве «результанты» воздействия основных факторов (язык, территория, совокупность черт культуры), формирующих этническую общность.

В отечественной этнографической  науке понимание этнического  самосознания в широком и узком  смысле ввел в научный оборот Ю.В. Бромлей. Являясь сторонником широкого толкования данного термина, он включил  в него различные этноинтегрирующие  символы: представление о родной земле, культуре, языке, историческом прошлом, этнические чувства.

Ю.В. Арутюнян выделяет четыре «этнических источника», формирующих  национальное самосознание: «родовой», «психологический», «культурный» и  «социальный». «Родовой» источник есть продукт социально- биологической  природы, объединяющий людей «по  роду и племени». «Психологический»  источник включает в себя накопленные  народом духовные идеалы от религиозных  до социальных. «Этнокультурный» источник представлен культурными интересами, нормами поведения, спецификой обычаев, языком и другими особенностями  образа жизни народов. «Социальный» источник диктуется социальной позицией и социальными интересами этноса.

Исходя из выше изложенного, этническое самосознание можно рассматривать  как относительно устойчивую систему  отраженных в сознании объективно существующих элементов этнической реальности и  способов жизнедеятельности этноса, преломленных сквозь призму индивидуального  опыта.

Из данного определения  следует, что этническое самосознание есть понятие более широкого плана, чем этническая идентичность, так  как оно включает в себя кроме  собственно этнической и другие формы  идентификации, соответствующие актуально  существующим факторам этнической реальности: культурной, языковой, расовой, религиозной, психологической и т.д. Этническая идентичность же базируется прежде всего  на осознании общности происхождения, ценностей, традиций, верований, ощущении меж поколенной преемственности  и в этом смысле является направленной в прошлое. Истоки ее возникновения  проистекают из самых глубин этногенеза. Этническая идентичность связана, прежде всего, с ценностным значением, придаваемым членству в определенной этнической группе, и тесно связана как с сознательной, так и бессознательной сферами мотивации. Этническое самосознание при этом функционирует только в области сознания. Используя термин «идентичность», можно исследовать нерефлексивные, ускользающие от контроля самосознания, явления и, вместе с тем, не прибегать к понятиям «подсознание» и «бессознательное».

Целесообразно также соотнести  понятия этнической идентичности и  этничности. Понятие «этничность» является сравнительно новым понятием, несмотря на его широкое употребление. Впервые  этот термин был употреблен в Оксфордском  словаре английского языка только в 1972 году. Приоритет же его ввода  в научный оборот принадлежит  американским ученым JI. Уорнеру и  П. Лунту в работе «Статусная система  современной общины» (1942). Гораздо  раньше возникло слово «этническое», первоначально употреблявшееся  в значении «языческое» (в английском языке оно имело этот смысл  в течение XIV - первой половины XIX столетия и затем постепенно стало соотноситься с расовыми признаками).

Этничность является объектом изучения, прежде всего, социальной антропологии. Классическая антропология в лице преимущественно  Манчестерской школы, была занята анализом простых «трайбовых» обществ. Фокус  современных антропологических  исследований перешел с изучения изолированных, статичных образований  на описание процессов изменений  в социальном пространстве индустриально  развитых обществ. Можно выделить несколько  подходов зарубежных исследователей к  использованию термина «этничность»:

- Этничность как принадлежность  к социальному меньшинству (X. Штейн, Р. Хилл).

- Этничность как этническая  группа, имеющая общую культуру  и, осознающая свое единство (В.  Исайив)

- Этничность как этническая  идентичность.

- Этничность как социальная  граница (С. Олзайк).

- Многие авторы утверждают, что данное понятие имеет ограниченную  пригодность (М. Бэнкс).

При всем многообразии подходов в социальной антропологии к определению  этничности, в целом о ней сложилось  представление как о социальном по своей сущности феномене, имеющем  три аспекта своего функционирования: как форма межгруппового взаимодействия (интерактивный аспект), как качество группы (атрибутивный аспект) и как  индивидуальная и коллективная этническая идентичность (субъективно-символический  аспект). В первом аспекте своего проявления этничность выступает фактором межэтнических отношений, в которых  важную роль играют культурные различия, воспринимаемые субъектами этого взаимодействия как социально значимые. Атрибутивный аспект этничности представляет собой  совокупность определенных культурных характеристик (атрибутов), которые  конституируют этническую группу как  целостную общность. Наконец, в последней  своей форме этничность функционирует  как этническая идентичность.

Исходя из этого, можно  сделать вывод, что этническая идентичность является внутренним, субъективно-символическим  аспектом этничности, которая состоит  в ощущении, переживании индивидом  своей принадлежности к определенной этнической группе. Этническая идентичность базируется на комплексе символов, которые порождают чувство общности с этнической группой, члены которой  могут различаться по самым различным  характеристикам, но в то же время  ощущать свое единство.

В рамках примордиального  подхода этническая идентичность рассматривается  как объективная данность и постигается  как исконная константа человеческого  существования. Данный подход акцентирует  внимание на наличии в этнической общности глубинной личностной привязанности  людей (в различных вариантах  этого подхода фиксируются разные истоки этой привязанности), на наличии у каждого этноса особенностей мировосприятия, культуры, языка, психологии, в совокупности являющихся основаниями формирования этнической идентичности.

Сторонники социобиологического  направления примордиального подхода  в исследовании этнической идентичности рассматривают данный феномен как  явление, детерминированное генетическими  и географическими факторами. Одним  из примеров является попытка создания теории расширенного фенотипа. Здесь  предполагается, что принцип селекции в процессе человеческой эволюции появляется на трех уровнях. На уровне генов действует  биологическая эволюция, через мемы (единицы информации, воздействующие на фенотип и, передающиеся через  обучение или имитацию) осуществляется культурная эволюция, и социальная эволюция происходит на уровне практик (единицы взаимодействия, определяющие социальные роли). По мнению авторов  концепции, существует групповая селекция в человеческом поведении и этническая идентичность, преобладающая над  другими, является воплощением «особых  социальных репликатов» - «националистических  дискурсов и практик», которые  и представляют собой выше упомянутые «мемы», передаваемые через человека, своего носителя.

В отечественной этнологической науке природным, «пред-социальным»  явлением этническую общность считал Л.H. Гумилев. Главным этническим маркером он выдвигал «этнический стереотип  поведения», который есть система  поведенческих навыков, передаваемых из поколения в поколение путем  сигнальной наследственности, специфичная  для каждого этнического коллектива. Стереотип поведения складывается в процессе адаптации этнической системы к окружающей ее среде (ландшафтной  и иноэтнической), которая определяет неповторимый облик каждого этноса. Этот стереотип поведения - единственно  возможный, нормальный стандарт поведения  члена этнической группы и включает в себя строго определенные нормы  внутри этнических и межэтнических  отношений. Концепция Л.H. Гумилева применительно  к человеческим сообществам, по сути дела, не является анализом жизнедеятельности  индивидов, а концентрирует внимание на отношениях между ними, которые  могут быть поняты как системные - отношения внутри систем.

Гораздо большее количество ученых придерживается так называемого  «культурного» варианта этнической идентичности. В этом случае этносы рассматриваются как реальные социальные сообщества, связанные с социально - историческим контекстом и, обладающие определенными этнодифференцирующими  и этноинтегрирующими признаками.

Так, К. Гирц понимал этническую идентичность как внутреннее качество человека, социально выраженное с  помощью этничности.

В своей книге «Этническое  происхождение наций», Э. Смит показывает зависимость шотландской этнической идентичности от элементов культуры, отличающих шотландцев от других народов  Великобритании. В течение долгого  времени язык был главным дифференцирующим маркером среди шотландцев. Позже  ими стали также пресвитерианская церковь, шотландская правовая система  и шотландская система образования.

Американский лингвист Э. Сэпир считал, что «подлинная»  культура этноса на уровне отдельного человека может выражаться только на его «родном» языке. Приобретенный  язык никогда не сможет вобрать в  себя то «внутреннее эмоциональное  богатство», которое приобретается  через язык рождения. Поэтому изменения  этнической идентичности характеризуются  как «неестественные» и «навязанные», а сама идентичность представляется в качестве неотъемлемой части человеческого  «я».

Дж. Окамура считает недостатком  примордиализма его статичность  и неприспособленность к изменениям. Дж. Мак-Кэй заявляет, что из-за психологического редукционизма примордиалистскому подходу не удается дать исчерпывающего объяснения данного феномена.

Существует сходство между  примордиализмом и теорией этноса, возникновение которой принято  связывать с появлением в конце 60-х-нач.70-х гг. работ Ю.В. Бромлея. Их объединяет представление об этнических общностях как об устойчивых образованиях. Оба подхода подчеркивают, что  этнические чувства могут быть чрезвычайно  постоянными и устойчивыми и  при определенных обстоятельствах  обладают способностью к подавлению других эмоциональных привязанностей. Но советские авторы в отличие  от своих зарубежных коллег имели  более разработанную концепцию  самосознания этнической общности, делали акцент на изучении этнических признаков - внешних определителей этноса. Западные примордиалисты (К. Гирц, Х.Айзекс) более четко указывают на присутствие  в человеке неких сущностных, примордиальных структур. Большое внимание ими при  этом уделяется изучению объективных  факторов филогенеза, которые могли  сформировать данные структуры.

С.Е. Рыбаков, рассматривая современное  состояние «теории этноса», подчеркивает, что она оказалась практически  отвергнута, «причем отринута не прежняя  идеологическая «начинка», а, по сути, сама фундаментальная наука об этническом....В  обстановке пост догматической эйфории  и увлечения западными моделями оказались практически свернутыми исследования именно в той области, в которой отечественная этнографическая  школа традиционно была, пожалуй, сильнейшей в мире, - в теоретико-методологической сфере этнографического знания, или  этнологии». С.Е. Рыбаков также отмечает отсутствие фундаментальной теории и действительно этнологических исследований в современном российском этнологическом знании.

В 1970-е годы возникло инструменталистское  направление в исследовании этнической идентичности как реакция на неспособность  примордиализма объяснить рост националистических движений в современном мире. Инструментализм  трактует этническую группу как общность, объединенную интересами, а этническую идентичность как средство для достижения групповых интересов, мобилизации  в политической борьбе. В отличие  от других «групп интересов» (профессиональных, возрастных), этнические общности ориентированы  с точки зрения интереса и на историческое прошлое и на общую историческую перспективу, и поэтому выражают долговременные сущностные условия  жизни. Этничность здесь понимается как «средство в коллективном стремлении к материальному преимуществу на социополитической арене, а наблюдаемая  в различных формах этническая мобилизация  диктуется требованиями тех или  иных материальных факторов, которые  определяют социальное поведение». Поэтому  этническая идентичность в данном направлении  понимается как сознательно избираемая человеком или группой роль под  воздействием определенных материальных факторов.

С.Олзан и Дж.Нейджел  определяют этничность в терминах этнических маркеров, которые являются приписываемыми характеристиками, например, цвет кожи, язык, религия. Подчеркивание ситуационной детерминации этнической идентичности позволяет исследовать условия, которые активизируют и дезактивизируют  этнические границы. Дж.Бентли отмечает, что если примордиалисты рассматривают  действие человека в форме веберовского ценностно- рационального действия, то инструменталисты видят в нем  рациональное действие. В пределах данного подхода происхождение  этнической общности и этнической идентичности связывается с возникновением критической  социальной ситуации, требующей объединения  усилий ряда человеческих групп. В ситуации общего исторического испытания (социального  стресса) создается импульс для  отграничения группы людей, объединившихся для преодоления этого стресса, от всех остальных. Если объединяющий импульс превосходит некоторую  критическую точку, то возникает  новый этнос.

В отечественной этнологии  инструменталистский подход представлен  информационной концепцией этноса Н.Н. Чебоксарова и С.А. Арутюнова. Авторы представляют принадлежность к этносу как способ удовлетворения потребности людей в психологической стабильности. Эта модель удобна для объяснения возрастания роли этнической идентичности в современном мире. Чем больше расхождение между информационными возможностями человека и сложностью информационной ситуации, тем сильнее чувство принадлежности к своему народу. Этнос играет роль «информационного фильтра», сужая поток воспринимаемой информации и фиксируя внимание на важном с точки зрения тех или иных этнических ценностей.

Инструментализм ориентирован на выявление функций, выполняемых  этнической общностью. Этническая идентичность здесь подразумевает удовлетворение какой-либо потребности индивида или  группы. К недостаткам инструменталистского подхода Дж. Мак-Кей относит узкое  понимание этнических интересов - как  экономических и политических, а  также отождествление этнических групп  с интерес-группами. Кроме того, инструменталисты не в состоянии объяснить стремление людей иногда сохранять свою этничность даже в случае, когда это не приносит пользы. Выясняя, каким образом этническая принадлежность позволяет удовлетворять  потребности индивида или группы, осуществлять их цели и интересы, инструментализм  не интересуется вопросом объективной  основы существования этнической идентичности.

Синтез примордиалистского и инструменталистского подходов пытается осуществить Дж. Мак-Кей. Он полагает, что достоинство первого заключается  в подчеркивании «большой эмоциональной  силы этнических связей», а важность второго - в принятии во внимание этнических интересов. Все политические общества, с его точки зрения, характеризуются  особенностями взаимодействия инструментальных и эмоциональных связей. Но Дж. Мак-Кей  не объясняет, что влияет на проявление данных этнических взаимосвязей, его  подход тяготеет, с точки зрения Дж. Скотта, к излишнему эмпиризму.

Конструктивистский подход к пониманию этничности, появившийся  в 70-80-е годы получил наибольшее распространение  в этнологии США, Канады, Австралии. Популярность конструктивизма в  этих странах объясняется отсутствием  в них естественной укорененности  этнических групп, за исключением коренных индейских и австралийских племен. Это создает благоприятную почву  для внедрения конструктивистских взглядов.

Данное направление берет  начало со времени публикации книги  Б. Андерсона о возникновении  наций. Ученый исходил из того, что  процесс зарождения современных  наций в значительной степени  направляется представителями местных  элит. Этническая идентичность в конструктивизме  представляет собой интеллектуальный конструкт, сознательно создаваемый  учеными, политиками, писателями. Этничность включается в процессы культурной и  политической организации социальности, смысл которых - перераспределение  власти. Создание символов национального  выступает средством для реализации этого смысла.

В трудах американского культурного  антрополога Дж. Комароффа конструктивистский подход получил свое теоретическое  обоснование. Однако наиболее распространено понимание этнической идентичности норвежским этнологом Ф. Бартом. Центральным  моментом анализа данного феномена у него выступает этническая граница, которая определяет особенности  группы, а не сам по себе культурный материал, содержащийся в пределах данных границ. То есть этническую идентичность он рассматривал больше как форму  «социальной организации культурных различий», чем выражение определенного  «культурного комплекса». Членство в  этнической группе, чтобы быть социально  значимым, должно признаваться самими индивидами, включенными в данную группу. При этом только те характеристики культуры имеют первичную значимость, которые используются для маркировки различий и групповых границ. Поэтому  в конструктивизме факторы культуры выступают не объективно, что характерно для примордиалистских концепций, а выполняют функцию «символических маркеров». Например, территория этноса может выступать символом «родной  земли», «исторической родины», язык - символом «родной речи». Основные положения учения Ф. Барта ознаменовали переход к интерактивному подходу в изучении этнической идентичности, который делает акцент на понятиях человеческого действия и взаимодействия.

Одно из главных отличий  примордиализма от конструктивизма  заключается в том, что первые представляют этническую идентичность в качестве «консервативной силы», которая сохраняет и реализует  этнические особенности предшествующих поколений, конструктивисты же видят  в этничности «творческую силу», которая постоянно воспроизводит  себя.

В.А. Тишков, разрабатывая конструктивистский подход в российской этнологии рассматривает  этническую идентичность «как операцию социального конструирования «воображаемых  общностей», основанных на вере, что  они связаны естественными и  даже природными связями».

Позиция С.В. Чешко по отношению  к конструктивизму достаточно не однозначная. С одной стороны, он выступает против «субъективизма», признавая этничность «доопытным и, более того, внеопытным принципом  организации человечества», который  «нельзя ни создать, ни разрушить  искусственно». С другой стороны, он признает «иррациональность» этничности и ее принципиальную непознаваемость, рассматривает ее как «явление», которое, безусловно, существует, но неизменно  ускользает сквозь пальцы, несмотря на любые методологические ухищрения. Оно может проявляться повсюду, влиять на любые сферы жизни и  деятельности человека, и в то же время его нигде нет. С этой стороны проявляются его конструктивистские взгляды.

Е.М. Колпаков развивает представление  о том, что этническое самосознание существует как бы само по себе, вне  связи с объективными признаками. Самосознание общности, существующее как субъективное отражение объективно имеющегося единства интересов в  различных сферах жизнедеятельности, в дальнейшем получает возможность  относительно независимого существования  от породивших его причин и после  исчезновения соответствующей общности. Появляется феномен самосознания, которое  уже не отражает какого-либо существующего  единства, а само вместе с этнонимом  становиться единственным объединяющим признаком.

Конструктивистский подход переоценивает значимость сознательной деятельности людей в формировании собственной этнической идентичности, рассматривая ее в качестве продукта человеческих взаимодействий, а также  обходит стороной рассмотрение онтологического  статуса данного феномена.

Особый интерес у многих исследователей вызывает использование  понятия «габитус» фр. социолога  П. Бурдье в понимании этнической идентичности. «Габитус» рассматривается  им как «системы длительных, транспортабельных  предрасположенностей и принципов, которые порождают и организуют практики и представления, которые  могут быть объективно адаптированы к своим результатам без предшествующей сознательной нацеленности на результаты или без специального мастерства в операциях, необходимых для  достижения этих результатов». Габитус  является одновременно консервативным и новаторским образованием. Он является продуктом истории, а также включает в себя практику ныне живущих поколений. Кроме того, он производит новую  практику, которая принимает во внимание окружающие социальные и природные  условия. В случае с этническим габитусом, этническая самоидентификация является наиболее консервативным компонентом  габитуса, потому что он передается из поколения в поколение в  неизменном виде. Г.К. Бентли, опирающийся  в своей позиции на теорию практики П. Бурдье, полагает, что хотя габитус  бессознательный феномен, он может  меняться при изменении объективных  экономических и материальных условий, особенно в контексте меж поколенной связи. Люди, стремящиеся приспособиться к меняющимся обстоятельствам, вырабатывают новый габитус. Этнические возрожденческие  движения, как правило, начинаются с того, что индивиды пытаются решить проблему собственной идентичности, что напрямую связано с изменениями мира, в котором мы живем и определенными изменениями в габитусе. Г.К. Бентли указывает на то, что габитус можно рассматривать в качестве промежуточного звена между объективно существующей социальной структурой и субъективным осознанием своей идентичности. В то же время габитус пока представляется неким «черным ящиком», так как неизвестно из каких диспозиций он состоит, и каким образом они формируются.

Рассмотренные подходы к  определению этнической идентичности не дают исчерпывающего объяснения рассматриваемого феномена. Причиной этого, по словам М.О. Мнацаканяна, является абсолютизация  одних и принижение других сторон этнического. Использование на ряду с этим синтетического метода имеет  следствием бесконечное прибавление  новых знаний к уже имеющимся, их обобщение и синтезирование. Пытаясь  зафиксировать этническую идентичность через язык, культуру, психологию мы можем многое узнать о внешних  сторонах данного явления, но одновременно удаляться от ее сущности. «Сколько к единице не прибавляй единицу, а потом еще и еще одну, сущности самой единицы, таким образом, не постичь».

Понятие этнической идентичности в психологической науке кристаллизуется  в представлении о субъективном, личностном отношении к условиям этнического бытия. При этом ядром  этнической идентичности считается  самоидентификация, формирование которой  зависит от степени выраженности воздействия этнических элементов  на личность.

С творчеством В. Вундта (1880) связывают появление так называемой «второй психологии», включающей культуру в предмет своего исследования. Культурная, этническая психология, с его точки  зрения, должна изучаться методами описательных наук, таких как этнология, этнография, фольклористика и др. Она  связана, прежде всего, с жизнедеятельностью народа в конкретном этнокультурном пространстве, с общественным характером человеческой жизни и не сообразуется с индивидуальной психологией, не способной  заключить в себе историческое развитие человеческого сознания. Определенные аспекты теории В. Вундта использовались в трудах многих ученых.

В начале 20-го столетия статус одной из версий «второй» психологии получила американская кросскультурная  психология. Она поставила перед  собой задачу изучить влияние  социокультурной среды на психику. Кросскультурные исследования проходили  в рамках трех основных направлений: упор на перцептивные процессы (восприятие); на когнитивные процессы; на изучение мнемических процессов (памяти). С  точки зрения М. Коула, трудности  в изучении влияния культуры на психические  процессы объясняются прежде всего  тем, что психологи рассматривали  культуру как независимую переменную, а психику как зависимую, разрывая тем самым единство культуры и  психики. Более того, по сравнению  с доминирующей парадигмой «первой» психологии, различные ветви «второй» психологии были разобщены и не согласованы  друг с другом. Зарубежная «вторая» психология не получила значительного  развития. В дальнейшем появлялось все больше работ, рассматривающих  социокультурный контекст как общую  часть функционирования психики.

Изучению этнической идентичности в рамках зарубежной психологии в  настоящее время посвящено много  работ представителей различных  школ и направлений: глубинной психологии, социальной психологии, когнитивной  психологии, психологической антропологии.

Э. Эриксон дал импульс  к универсализации проблематики идентичности. Он отмечал, что изучение идентичности в наше время становится такой же главенствующей задачей, какой  во времена 3. Фрейда было изучение сексуальности. Сам же термин «идентичность» ввел 3. Фрейд при описании механизмов действия интериоризации при формировании Супер-Эго. В традиции психоанализа идентификация понималась первоначально  как процесс подражания чему-либо, а затем как процесс переживания субъектом слияния с определенным объектом. Такому переосмыслению идентификации способствовали работы 3. Фрейда по исследованию механизмов психологической защиты (в частности, проекции и интроекции). Большую роль также сыграли исследования Г. Адлера, посвященные проблеме соотношения комплексов неполноценности и превосходства. Э. Эриксон связал идентичность с переживанием индивидом себя как целого и ввел понятие «кризиса идентичности», который сопровождает человека на каждой стадии его культурного становления.

В настоящее время в  западной психологии одним из ведущих  направлений по изучению социальной идентичности является бристольская школа. Родоначальники - Дж. Тернер и Г. Тэшфел. Согласно их представлению, социальная идентичность складывается из тех аспектов образа «Я», которые вытекают из восприятия индивидом себя как члена определенной группы. Социальные группы и членство в них связаны с сопутствующей  им положительной или отрицательной  оценкой, существующей в обществе, следовательно, социальная идентичность может быть положительной или отрицательной. Оценка собственной группы индивидом  определяется взаимоотношениями с  некоторыми другими группами через  сравнение ценностно значимых качеств. При этом позитивная социальная идентичность в большей степени основана на благоприятных сравнениях ингруппы с несколькими релевантными аутгруппами. Другие представители бристольской школы М. Хогг и Д. Абраме определяли социальную идентичность как «разделяемое коллективное представление о том, кем является человек и как  ему следует себя вести».

В рамках символического интеракционизма, Дж. Мид исходил из разделения личностной структуры на «Self» и «те» и  трактовал идентичность как социализированную  часть «Я» (те) в ее соотнесенности с самостью Self. При этом утверждалась необходимость подтверждения идентичности «другими» в процессе интеракции.