Вклад старообрядчества в культурное развитие России

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

                                                                                                                                                                                          

Содержание
Введение	4
1 История возникновения  русского старообрядчества	6
Причины церковного раскола	6
Сущность старообрядчества	10
2 Вклад старообрядчества в культурное развитие  России	21
Заключение	35
Список использованных источников	37

                                                      

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

 

Актуальность  исследования. В российском обществе XXI века возрастает интерес, как к важнейшим проблемам сохранения культурного наследия, так и к современным процессам культурной, этнической и конфессиональной идентификации.

Актуальность исследования определяется и потребностью возрождения культурных традиций через этнокультурные группы и религию. Религия, являясь неотъемлемой частью культуры, получила признание в качестве духовной, нравственной силы, способной оказать влияние на отечественную социокультурную ситуацию. Для современной отечественной культуры, стремящейся осознать свое национальное единство и духовные истоки, большое значение имеет традиционная культура русского старообрядчества.

Старообрядчество – уникальное явление христианской культуры, сохраняющее неизменной изначальную православную традицию. Интерес к исследованию этого явления никогда не угасал в научных кругах. Социальная, религиозная и экономическая жизнь «древлеправославных» общин обращает на себя внимание благодаря уникальности их культуры и традиций, а также специфике их формирования и развития в контексте социально-культурных процессов.

Для современного человека характерно пассивное знание и пассивное отношение к традиции, отсутствие чувства принадлежности к ней. В этой связи возникает необходимость изучения культуры тех носителей традиции, которые осознают свою принадлежность к ней.

Объектом исследования является старообрядчество как явление культуры.

Предметом исследования выступает история возникновения и развитие старообрядчества в отечественной культуре.

Цель курсовой работы заключается в выявлении особенностей старообрядческой культуры.

Данная цель конкретизируется в ряде задач:

-раскрытие причин церковного  раскола;

-проведение исторического  анализа возникновения старообрядчества;

-выявление вклада старообрядчества  в культурное развитие России.

В процессе работы использовались следующие методы исследования: исторический, сопоставительный, описательный.

Структура курсовой работы включает в себя введение, две главы, заключение и список использованных источников.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1 История возникновения  русского старообрядчества

 

1. Причины церковного раскола

Расколом принято называть произошедшее во второй половине XVII века отделение от господствующей Православной Церкви части верующих, получивших название старообрядцев, или раскольников. Значение Раскола в русской истории  определяется тем, что он являет собой  видимую отправную точку духовных противоречий и смут, завершившихся  в начале XX века разгромом русской  православной государственности.

Ещё до принятия патриаршества  Никон обращал внимание на ошибки, допущенные в богослужебных книгах. И ещё до него пытались эти ошибки исправить; но исправления велись всё  по тем же славянским книгам, правда, более древним, но тоже с ошибками, допущенными при переписывании  греческих (византийских) оригиналов. С греческих книг не брались исправлять просто за незнанием греческого языка. Но, тем не менее «исправленные» книги печатались и вводились  в обращение, а печатное слово  уже считалось «неприкосновенным»[8, с.336].

В 1654 году, через два года после вступления на патриарший престол, Никон созвал русских архипастырей на собор, и они признали необходимость  исправления богослужебных книг и обрядов, что было закреплено соответствующим  соборным актом.

Между тем с Востока  вернулся монах Арсений Суханов, посланный туда ещё ранее для  собирания древнейших греческих  рукописей, и привёз с собой свыше  шестисот древних книг (некоторые  из них были написаны более пятисот лет назад). Получив эти пособия для исправления книг, Никон стал заниматься организацией столь важного дела. Из Киева были приглашены учёные монахи, главой их был поставлен Епифаний Славеницкий, знаток греческого языка, а помощником ему стал учёный грек Арсений. Прежние исправители богослужебных книг остались в стороне, отчего и обиделись; а впоследствии именно они и стали главными противниками патриарха Никона в деле церковных реформ[20, с.336].

Несомненно, властный патриарх оказывал влияние на исправление  церковных книг, исходя и из своих  собственных взглядов на богослужение. Также следует отметить, что делу исправления церковных книг при  Никоне была свойственна и некоторая  торопливость, вызванная, вероятно, желанием патриарха быстрее утвердиться  в своей правоте. Но, несмотря на всё это, работы по исправлению богослужебных  книг при патриархе Никоне были проведены  очень тщательно и основательно, как когда бы то ни было.

Когда необходимые книги  были исправлены, для их рассмотрения и утверждения Никон в 1656 году созвал новый собор, на котором вместе с русскими архипастырями присутствовали и два восточных патриарха25, как  «носители истинной православной веры». Собор одобрил исправленные книги  и постановил вводить их во всех церквях, а прежние книги отбирать и сжигать. Таким образом, Никону удалось заручиться поддержкой Греческой (Византийской) Церкви, считавшейся  «Матерью Церкви Русской»26. С этого  момента, собственно говоря, и начался  раскол русской православной церкви.

«Новшества» не были приняты  во многих местах. Русских людей  пугает любая новизна – так  пугало их и столь решительное  введение в обиход новых церковных  порядков. Так что поначалу отторжение «никоновских» книг было чисто психологическим и оттого мало выраженным. Но некоторые люди с богословским  образованием сразу же не приняли исправленных книг из соображений так называемой «церковной идеологии». Среди таких людей вперёд сразу выдвинулись те, кто до Никона исправлял (с горем пополам) церковные книги, а при нём, как уже говорилось, оказались не у дел. Они-то и пошли просвещать народ: мол, Никон дурное дело-то затеял – связался с греками (греки были главными консультантами в деле исправления богослужебных книг при Никоне), попавшими под «пагубное влияние католицизма». Так в Русской Церкви появилось целое течение, обособившееся от официальной («никонианской») церкви, не признавшее церковной реформы патриарха Никона.

«Раскольники», или, как они  себя сами называли «староверы» («старообрядцы») в большинстве своём были невежественными, но оттого не менее упорными в том, что считали себя единственными  носителями «истинной веры», которая  отличалась от «никонианской» буквально следующим:

Для людей, стоявших у истоков  раскольнического течения, всё было значительно серьёзней. Они были или религиозными фанатиками, или  популистами  и властолюбцами.  Последних, к сожалению, было больше. Но были и такие, для кого решающим и принципиальным был действительно вопрос веры. Среди них – протопоп Аввакум, тот самый автор «Жития протопопа Аввакума, написанного им самим» – «важнейшего памятника раскольнической литературы»[18, с.243-247]. Он был самым ярым противником никоновских реформ, почти «патриархом» староверов, и привлекал на свою сторону таких же рьяных «истинно верующих», из коих стоит отметить знаменитую боярыню Феодосию Прокопьевну Морозову. Кстати, против Никона восстал и знаменитый Соловецкий монастырь, куда накануне реформы ссылали всех её противников. Ряды раскольников пополнялись с каждым днём.

Протопоп Аввакум и  Иван Неронов при первых же распоряжениях  Никона по исправлению книг выразили свой протест. «Мы же задумалися, сошедшеся между собой (говорил Аввакум); видим, яко зима хощет быти: сердце озябло и ноги задрожали». Посоветовавшись, они подали жалобу на Никона – по их мнению, он поступал не как православный. Никон был гневен на своих старых приятелей и сослал их из Москвы (Аввакума – в Тобольск, а Неронова – в Вологодский край).

Под влиянием этого протеста Никон понял, что «лучше действовать  соборным приговором, чем личной властью». Собор, как известно, одобрил и  утвердил все исправления Никона, лишь один архиерей – епископ Павел  Коломенский – был не согласен с собором, за что был лишён  сана и заточён.

Последователей Никона его  противники обидно называли «никонианцами» и «щепотниками», а самого патриарха Аввакум называл антихристом и даже предсказывал год наступления его царствования – 1666 (из-за подобных высказываний Аввакум стал личным врагом Никона). Официальная церковь тоже не бездействовала: объявляла староверов еретиками и предавала их анафеме, а иных и казнила (так, в 1682 году был сожжён протопоп Аввакум).

Сожжению протопопа Аввакума предшествовали его долгие мучения  и скитания по ссылкам – об этом свидетельствуют фрагменты «Жития…»: «…Таже меня взяли от всенощной Борис Нелединский со стрельцами; человек со мною с шестьдесят взяли; их в тюрьму отвели, а меня на патриархове дворе на чепь посадили ночью[13, с.308-321]. Егда же россветало в день недельный, посадили меня на телегу и ростянули, и везли от патриаршего двора до Андроньева монастыря и тут на чепи кинули в тёмную полатку, ушла в землю, и сидел три дни, ни ел, ни пил… Никто ко мне не приходил, токмо мыши, и тараканы, и сверчки кричат, и блох довольно… На утро архимарит с братьею пришли и вывели меня: журят мне, что патриарху не покорился, а я от Писания ево браню да лаю. Сняли большую чепь да малую наложили. Отдали чернцу  под начал; велели волочить в церковь. У церкви за волосы дерут и под бока толкают, и за чепь торгают и в глаза плюют… Таже послали меня в Сибирь с женою и детьми. До Тобольска три тысящи вёрст недель с тринадцать волокли телегами и водою и санями половину пути… Посем указ пришёл: велено в Дауры вести… Также с Нерчи реки паки назад возвратилися к Русе. Пять недель по льду голому ехали на нартах. Мне под робят и под рухлишко дал две клячки, а сам и протопопица брели пеши, убивающеся о лёд. Страна варварская, иноземцы немирные, отстать от лошедей не смеем, а за лошедьми итти не поспеем, голодные томные люди…»[13, с.308-321]

Из отрывков «Жития…» можно  судить, как жестоко были наказуемы  противники Никона, причём наказание  накладывалось и на их семьи (ссылкам  подвергались даже ни в чём не повинные дети).

В 1666 году имел место ещё  один собор русского духовенства, который  окончательно утвердил все изменения, внесённые в богослужебные книги  по реформе Никона. С этой поры ещё  больше усилились гонения на раскольников. Но те не сдавались, а лишь ещё более  ожесточались – убегали в Сибирь (вспомним семью Лыковых, ставшую  известной благодаря многочисленным публикациям Василия Пескова в «Комсомольской правде»), устраивали акты самосожжения[17, с.125-128].

Итак, церковный раскол при  патриархе Никоне имел достаточно много  предпосылок: психологические, социокультурные, религиозные, политические. И он, пожалуй, был неизбежен. Но ведь можно было обойтись и без национальной трагедии!

Из всех произошедших событий  можно сделать следующие выводы о причинах раскола:

1. Старообрядцы боялись  обмирщения церкви, нарушения благочестия.

2. Старообрядцы полагали, что изменение обрядов равносильно  перемене веры (обрядоверие), уже не помнили, что вера пришла «от греков», введенные обряды не являются новыми.

3. Жесткость методов проведения  реформы, особенно после отхода  патриарха Никона от дел, который  стремился смягчить ее проведение.

4. Косность духовенства,  с трудом воспринимавшего новые  служебные книги.

5. С расколом переплетался  социальный протест.

 

            1.2 Сущность старообрядчества

 

Как феномен культурологический, старообрядчество привлекало внимание многих религиозных философов, историков, писателей, публицистов. Для И. В. Киреевского  старообрядчество есть не что иное, как явление духовного упадка, уклонения в формализм, утраты духовного  единства российского общества [9, с.278-279]. А. С. Хомяков считал, что причиной старообрядческого раскола явилась чрезмерная привязанность русского человека к церковному обряду.

Ту же мысль развивает  и С. М. Соловьев, утверждая, что отсутствие просвещения, не дававшее возможности  различать «существенное» от «несущественного», изменения обряда от «изменения религии», даже «измены отеческой вере», соединившись с психологией, не приемлющей никаких  перемен в устоявшемся укладе и с апокалипсическими ожиданиями, составили причину возникновения старообрядческого движения[19, с.103].

Для В. О. Ключевского феномен  старообрядчества «есть явление  народной психологии – и только», с тремя составляющими элементами: превращение Православия на Руси в национальную монополию, т. е. своего рода «национализация» вселенской Церкви, косность и робость богословской мысли, не умевшей усвоить духа нового чуждого знания и испугавшегося  его, как нечистого латинского наваждения («латинобоязнь») и инерция религиозного чувства, не умевшего отрешиться от привычных способов и форм своего возбуждения и проявления («языческая обрядность».

Совсем иное видение староверия у В. В. Розанова. По его мнению, староверие ощущает древнюю Церковь как  совершенно живую, единственно истинную реальность и стремится к целостному воспроизведению этой реальности. Некоторые  публицисты видели в старообрядчестве «самое выдающееся, самое яркое явление  умственной и нравственной жизни  нашего народа», считая, что «в раскол идут люди, наиболее одаренные духовными  талантами, наиболее способные и  даровитые» (обзор идеализаторских взглядов на старообрядчество в дореволюционной публицистике).

Исследователи старообрядчества единодушно признают, что уровень  грамотности и религиозной образованности в среде староверческого населения  был несравненно выше, чем в  той части простого народа, что  принадлежала к Синодальной Церкви. В старообрядческой среде, даже в  отдаленных глухих деревнях неграмотных  почти что не было, даже среди женщин. Религиозные убеждения отличались осознанностью и глубиной. Н. И. Костомаров об этом писал: «Русский мужик в расколе (т. е. в старообрядчестве – К. К.) получал своего рода образование, выработал своего рода культуру, охотнее учился грамоте; кругозор его расширялся настолько, насколько этому могло содействовать чтение Священного Писания и разных церковных сочинений... Как ни нелепы могут казаться нам споры о сугубой аллилуиа или о восьмиконечном кресте, но они изощряли способность русского простолюдина: он мыслил, достигал того, что мог обобщать понятия»[12, с.231-234].

Никто не станет отрицать факта, что до наших дней старообрядчество сохранило древнее знаменное  пение, искусство иконописания и книгописания. В то же время, среди старообрядцев, строго придерживающихся православной догматики, каноники, аскетики, христианской этики, древнего богослужебного устава («поповцев»), практически не сохранилось никаких народных суеверий, пережитков язычества. Старообрядческие духовные стихи, одни из которых посвящены событиям древней и новой церковной истории, тогда как другие в поэтической форме отражают мировоззренческие проблемы бытия человека, его отношений к Богу и к миру, навсегда вошли в золотой фонд русского народного творчества.

Исследователями единодушно отмечается и факт, что в домашнем быту старообрядцев и на совместных богослужениях царит образцовый порядок. И поскольку старообрядчество есть совершенно своеобразный мир, со своим бережно хранимым наследием, со своей самобытной культурой, не удивительно, что его отличает ряд эндемичных и лакунарных коммуникативных фактов и явлений по сравнению с коммуникативной  культурой членов Русской Православной Церкви, а отличия заметны также  в степени проявления отдельных коммуникативных признаков (здесь имеются в виду вербальное коммуникативное поведение членов Русской Православной Старообрядческой Церкви в некоторых стандартных коммуникативных ситуациях и коммуникативных сферах, их невербальное коммуникативное поведение и социальный символизм).

По справедливому замечанию  Н. И. Толстого, «исправление книжное  было возведено на Руси в дело первейшего государственного значения, волновавшее  впоследствии все социальные слои русского народа и послужившее поводом  глубоких расслоений и борьбы официальных  «никонианцев» и старообрядцев – «ревнителей святой старины». Едва ли еще когда-нибудь на Руси филологические вопросы осознавались столь значительно и ставились столь остро». В качестве убедительного примера приведем вопль одного старообрядческого идеолога XVII столетия: «Самого Христа Исуса в Иисуса превратили. Даже аминь на амин переменили, того не ведая, что и малое бо се слово велику ересь содевает»[2, с.32].

Лингвистический анализ старообрядчества, однако, можно провести и с качественно  новых позиций, под принципиально  иным углом зрения и в ином контексте, нежели это делается в археографических и текстологических работах: ведь это  явление не только исторического  прошлого, но и современной русской  духовности. С одной стороны, старообрядчество требует описания с точки зрения лингвокультурологии, в русле которой возможен двоякий подход: (а) системно-структурный (системно-категориальный), уделяющий внимание отдельным, иерархически организованным классам лингвокультуры и (б) функциональный, рассматривающий старообрядчество как единое лингвокультурологическое поле [10, с.68].

С другой стороны, и коммуникативная  культура старообрядцев требует  систематического описания, которое  может быть осуществлено на базе определенной теоретической модели. Данная задача имеет свои трудности – наблюдения показывают, что среди старообрядцев, принадлежащих к разным толкам и согласиям имеются большие различия не только в доктинарном, но и в поведенческом плане, и к тому же, многие старообрядческие общины представляют весьма закрытый мир, в котором в силу устоявшихся обычаев не любят делиться информацией.

Поэтому нами была поставлена задача описать коммуникативное поведение членов лишь одного старообрядческого толка - старообрядцев-поповцев, принадлежащих к крупнейшей старообрядческой церковной организации – Русской Православной Старообрядческой Церкви (Белокриницкой иерархии). Описание мы  провели по ситуативной модели, подчеркивая те особенности коммуникативного поведения старообрядцев, по которым они отличаются от верующих Русской Православной Церкви (Московского Патриархата).

Дадим прежде всего статистические оценки старообрядчества, позовляющие осознать его масштаб как социального явления. В конце XVII – начале XVIII в. общее число староверов достигало нескольких сотен тысяч, если не миллиона человек. В середине XIX в. число старообрядцев достигало 8,5-9,3 млн. человек, т. е. 10% всего населения России или 1/6 тогдашнего православного ее населения[7, с.486].

По отчету обер-прокурора  Синода за 1894-1895 гг., общее число староверов достигало 13 млн. человек. Отметим, что  весь трехсотлетний период с начала никоновской реформы (1652), за исключением последних лет перед революцией 1917 года, принадлежность человека к старообрядчеству была основанием для преследований, и поэтому достоверная статистика весьма скудна. Следует учесть и тот факт, что государственная статистика отражала только учтенных официально, так называемых «записных» староверов, плативших за свое вероисповедание удвоенный оклад (налог), которых было значительно меньше, чем «незаписанных», скрывавшихся.

По оценкам некоторых  современных старообрядческих авторов, число староверов в дореволюционной  России составляло от четверти до трети  великороссов (среди украинцев и  белорусов старообрядчество распространения  не имело). После революции была подрублена социальная база староверия, так как  уничтожались целые классы, традиционно  служившие его опорой: купечество и промышленники, кустари, мелкие предприниматели, казачество, крепкое крестьянство. О преследованиях даже отдаленных, затерянных в тайге старообрядческих поселений упоминается в «Aрхипелаге ГУЛАГ» А. И. Солженицына. Достоверных статистических данных о численности старообрядцев в настоящее время тоже нет.

Имеются главным образом  данные о числе приходов и общин  в рамках крупнейших церковных организаций  старообрядцев, каковыми являются: (а) Русская Православная Старообрядческая Церковь (Бело Криницкая иерархия), возглавляемая митрополитом Московским и всея Руси, которая насчитывает  более 250 приходов в России, Украине, Белоруссии, Казахстане; (б) Древлеправославная Церковь («беглопоповцы»), возглавляемая архиепископом Новозыбковским, Московским и всея Руси, имеется более 50 приходов в России, СНГ и в Румынии; (в) Древлеправославная Поморская церковь («брачные беспоповцы»), имеются самостоятельные структуры в России (Российский Совет ДПЦ, более 100 приходов), Литве, Латвии и (г) Христиане древлеправославно-кафолического вероисповедания и благочестия старопоморского федосеевского согласия («федосеевцы»), центром которых считается Московская Преображенская община, не имеют единой организации, связывающей отдельные церковные общины[6, с.244]. Старообрядческие общины имеются в Румынии (в том числе автокефальная митрополия белокриницкой иерархии), в Польше, в странах Северной и Южной Америки и других. В последние годы возрождается деятельность старообрядцев по изданию религиозной литературы, по богословскому образованию церковнослужителей и мирян, создаются воскресные школы для детей.

В рамках старообрядчества возникли и развивались очень отличные друг от друга доктрины. Это прежде всего было консервативное поповщинское «подлинно старообрядческое движение», первыми вождями которого были старые «боголюбцы», члены Кружка ревнителей благочестия – юрьевский протопоп Аввакум Петрович Кондратьев, Иван Неронов, костромской протопоп Даниил и др., оставшиеся и после раскола в Церкви верными основным канонам и догматам Православия.

Затем наиболее важным из этих течений являлось отличное от традиционного  Православия, эсхатологическое, с некоторым  дуалистическим привкусом беспоповство, в рамках которого впоследствии определились многие менее значительные течения – от экзальтированных и мистических учений (филипповцы, самосожигатели), до, скажем, весьма безразличной к духовным и обрядовым проблемам, почти что грешившей агностицизмом и нигилизмом нетовщины [7, с.486]. Поэтому и оценки старообрядчества в богословской и церковно-исторической литературе неодинаковы, но большинство исследователей подчеркивает лишь каноническую его отделенность от полноты Православной Церкви.

Для старообрядцев характерен религиозный максимализм и особенный  ригоризм в исполнении ежедневного  соборного (церковного) и домашнего (келейного) «молитвенного правила», что решающим образом влияет на структурирование их времени (на домашнюю молитву и посещение церковных служб уходит по несколько часов в день, практически, все свободное от работы время). А это, в свою очередь, содействует экстремальной минимизации социальных контактов, культурных и эстетических занятий и других способов рационального, но вместе с тем и благочестивого.

Старообрядцы обязаны  не только посещать все церковные  службы дневного богослужебного круга, особенно по воскресным и праздничным  дням (за любую пропущенную воскресную или праздничную службу полагается класть дома множество (поясных) поклонов – 700 поклонов за пропущенную Утреню и за Литургию, за Вечерню – 600, или читать Псалтырь (пять кафизм за Утреню, по двум кафизмам за Литургию и Вечерню, но и строго придерживаться домашнего (т. наз. келейного) молитвенного правила.

Келейная молитва должна быть ежедневной и совершаться в  строго установленное время, «отвергше вся житейская попечения». Согласно Уставу, она совершается вечером – за вечерню и за павечерницу, утром – за полунощницу, за утреню и за первый час и днем – за часы: 3-й, 6-й и 9-й, а также перед принятием пищи и после, перед началом и после окончания всякого дела, всей семьей (что считается очень важным) или одним человеком. При этом следует подчеркнуть, что домашнее молитвенное правило исполняется поклонами (по лестовке), кафизмами, 12-ю псалмами или по Уставу[15, с. 87] - судя по возможности, усердию и состоянию здоровья каждого; однако, никто и никогда не смеет оставаться без регулярной келейной молитвы. Если у члена Старообрядческой Церкви нет возможности помолиться в установленное время, он должен помолиться, когда возможно и сколько возможно, придерживаясь исполнения Устава о церковной жизни.

Для совершения келейного  молитвенного правила женщина непременно должна быть с покрытой головой (в  платке). И мужчины, и женщины к домашней молитве должны приступать в «благоприличной» (желательно в особо предназначенной для молитвы) одежде, с лестовкой (однако, утром, вставая от сна, еще на постели, значит, без головного убора и лестовки, в одной ночной рубашке, следует перекреститься и произнести молитву Исусову). Перед началом молитвенного правила по возможности следует зажечь лампаду перед образами.

В начале каждой домашней службы и по окончании ее необходимо сотворить  семипоклонный начал. Однако, если совершаются две или три службы кряду, в начале первой службы принято положить приходные поклоны, а в конце последней исходные. Семипоклонный начал совершается так: три поясных или земных (в зависимости от дня) поклона с молитвой мытаря (Боже, милостив буди мне грешному; Создавыи мя Господи, и помилуй мя; Без числа согреших, Господи, помилуй и прости мя грешнаго), всегда земной поклон после молитвы Достойно есть..., после этого Слава Отцу и Сыну и Святому Духу (поклон), И ныне и присно и во веки веком, аминь (поклон), Господи помилуй (дважды), Господи благослови (поклон) (последние три поклона, как и первые три, бывают земными или поясными, в зависимости от дня: поясные поклоны положено совершать по субботам, воскресеньям, в дни праздников, а также на протяжение всей Пятидесятницы и 12 дней после Рождества Христова). Завершается начал отпустом: Господи Исусе Христе, Сыне Божии, молитв ради Пречистыя Твоея Матере, Силою Честнаго и Животворящего Креста, и святаго Ангела моего хранителя, и всех ради святых, помилуй и спаси мя грешнаго, яко Благ и Человеколюбец и земным поклоном без крестного знамения.

Текст утреннего и вечернего  старообрядческого молитвенного правила  заметно отличается от соответствующих  правил, помещенных в молитвословах  РПЦ (различия касаются выбора молитв, порядка их чтения, лексико-грамматических, орфографических и особенностей ударения в церковнославянском тексте, а также предписаний о поклонах). Молитвенное правило за павечерницу, 9-й, 1-й, 3-й и 6-й часы в православных молитвенниках (даже для иноческого келейного правила) отсутствуют, тогда как правило за полунощницу (причем только воскресную) помещается лишь в немногочисленных изданиях РПЦ (только в канонниках и часословах – последние предназначены лишь для соборной молитвы). Обязательной частью домашнего правила является Помянник стандартизованной структуры.

В случае смерти родственника или знакомого одноверца принято читать Канон за единоумершаго, в случае же преставления родственника или знакомого, который не принадлежал к старообрядческой Церкви, читают Канон преподобному Паисию Великому, «иже благодать имать от Бога избавляти от муки умерших без покаяния» (оба канона отсутствуют в молитвенниках РПЦ). Из акафистов, очень популярных среди членов РПЦ (в православных молитвенниках, канонниках и акафистниках содержится немало произведений данного жанра в честь различных Святых и праздников), старообрядцы за домашним молитвенным правилом читают, но не обязательно, лишь Акафисто Пресвятой Богородице («Взбранной Воеводе»)[11, с.220].