Бытие в античной философии

Бытие в античной философии

Возникает в раннегреческой философии, в учении элеатов. Парменид формулирует тезисы, ставшие одной из постоянных парадигм западноевропейского онтологического мышления: бытие есть вечное и неизменное единство; противостоящее ему подвижное многообразие является небытием; бытие есть полнота всех качеств, сливающихся в высшей определенности и утрачивающих частную определимость; одно и то же — мышление и бытие. Уже в самом своем историческом начале категория бытия воспринимается как спорный и парадоксальный конструкт. С одной стороны, она явилась естественным результатом попыток первых греческих философов найти универсальный принцип организации эмпирических явлений, который устанавливался бы мышлением, а не опытом (ср. «логос» Гераклита, «число» пифагорейцев), и как таковая, эта категория принимается всей последующей античной философией, уравновешиваясь лишь тем, что предметом мысли становится не «чистое» бытие, а качественно определенные начала бытия («корни» Эмпедокла, «семена» Анаксагора, «атомы» Демокрита); этот компромисс позволял объяснить связь бытия с конкретными предметами, умопостигаемого — с чувственным восприятием. С другой стороны, категория бытия критикуется софистами (Горгий) как пустое понятие, допускающее отождествление со своей противоположностью, с небытием, а также натурфилософами — как противоречащее обыденному и научному сознанию (апории Зенона). 

Платон предложил  решение антиномий бытия в  своем учении об «идеях». Бытие, по Платону, — это совокупность умопостигаемых форм или сущностей — «идей» — отражением которых является многообразие вещественного мира. Платон проводит границу не только между бытием и становлением, но и между бытием и «безначальным началом» бытия, которое Платон называет также «благом». В онтологии неоплатоников это различение изображается как две последовательные ипостаси «единого» (сверхбытие) и «ума» (бытие). Важной особенностью платоновского понимания бытия явилась связь его с категорией истины. Истина есть результат восхождения к истинно сущему, т. е. к видам бытия. 

В философии Аристотеля, следующего в основном платонизму, появляется ряд специфических сдвигов  в понимании бытия: отрицание  бытия как высшего родового понятия, отождествление его с субстанциальной  сущностью единичной вещи, попытка  расчленить различные смыслы употребления слова «есть». Однако задачей «первой  философии» остается, как и у Платона, усмотрение бытия как такового. 
 

Бытие в средневековой  философии 

Средневековая философия, опираясь на известное библейское самоопределение  Бога: «Я есмь сущий» (Исход, 3,14), часто сближает понятия бытия и Бога, считая бытие единственно возможным безусловным предикатом Бога. Связанная с этим теоретическая проблематика разрабатывалась в т. н. онтологическом аргументе. Различные трактовки бытия выразились также в споре реалистов и номиналистов, соответственно тяготевших к платонизму и аристотелизму. Под влиянием онтологии арабских перипатетиков возникает различение сущности (essentia) и существования (existentia), в которой выделяются два аспекта бытия вообще: его идеальное содержание и его реальная положенность. Фома Аквинский подчеркивает момент творческой действенности бытия, в полной мере наличный в самом бытии (ipsum esse), то есть в Боге как actus purus (чистый акт). Он же вводит метод «аналогии сущего» как способ связи абсолютного бытия и его конечных проявлений. 

Сложившаяся еще  в античной философии иерархия уровней бытия, нижней границей которой является абсолютное небытие, а верхней — бытие как таковое, в философии средневековья сливается с иерархией добра и красоты. Бытие, таким образом, понимается как полнота реализации всех стремящихся к совершенству качеств, а небытие отождествляется со злом как полной лишенностью присутствия Бога. Такая онтологическая интерпетация зла служила основой для христианской теодицеи, в классическом варианте представленной Августином. Вместе с тем античная триада «Единое — Ум — Душа», в которой бытием в строгом смысле слова являлась вторая ипостась (Ум), оказалась плохой формой для теологического содержания и провоцировала периодически возникавшие (как на Западе, так и на Востоке) богословско-философские конфликты. Мыслители, испытавшие влияние неоплатонизма, тяготели к слиянию диалектики Единого и представлений о Боге (ср. Марий Викторин, «Ареопагитики», Эриугена, Экхарт), но возникавшее при этом разведение понятий бытия и Бога делало эти концепции не вполне ортодоксальными. Более приемлемым было отождествление бытия и Бога, первый вариант которого дал Филон. В онтологических построениях Григория Нисского, Ансельма Кентерберийского и Фомы Аквинского богооткровенное имя (Сущий) трактуется как бескачественный предикат, открывающий бытие, но не дающий познания его сущности. Однако и этот вариант теологического истолкования категории бытия вызывал сомнения чрезмерным сближением умопостигаемого бытия со сверхразумным Богом. Францисканская оппозиция (Иоанн Дунс Скот, Оккам) стремится предельно отдалить разумную необходимость и божественный абсолют, с чем связаны такие концепции, как отождествление сущности и существования, повышение роли сверхразумной воли Бога, учение об «этости» (haeccaitas) предмета, не сливающейся с его эссенциальностью, «чтойностью» (quiditas) (Иоанн Дунс Скот). В философии Николая Кузанского (в первую очередь в учении о «бытии-возможности», possest) и Ф. Суареса вырабатывается компромиссный вариант связи категории бытия с основными онтологическими понятиями. 
 

Бытие в философии  нового времени 

Философия нового времени  выдвинула проблему бытия в форме  декартовского тезиса «мыслю, следовательно существую» (cogito, ergo sum). От самоочевидности мыслящего «я» Декарт переходит непосредственно к абсолютному бытию при помощи т. н. онтологического аргумента. Главным результатом «открытия» бытия оказывается онтологическая гарантия истины, обоснование возможности науки. Бытие, таким образом, является для Декарта и всей рационалистической традиций 17 в. точкой пересечения мыслимого и существующего, а потому понятие бытия имеет объективную значимость, т. е. имманентно содержит свой объект. На этом принципе построены системы Мальбранша и Спинозы, разделяет его и Лейбниц. В то же время эмпиризм 17 в. толкует бытие как фактическую данность. 

Вместе с темой  бытия как субстанции (в гносеологическом аспекте — как совпадения понятия  и реальности) постепенно развивается  критика категории бытия. Неопределимость  бытия, отмеченная Паскалем, стремление сущности к бытию у Лейбница, граница  между бытием и волей, проведенная  Декартом и Мальбраншем, — все  это свидетельствует о сужении  сферы применения категории бытия  при сохранении традиционного тождества  бытия и умопостигаемости. Аналогичное сужение характерно и для философии Беркли с ее тезисом: «быть, значит быть воспринимаемым» (esse est percipi), который позволил осуществить парадоксальный переход от последовательного эмпиризма к платонизму. Если у Беркли бытие — это субстанциальный субъект и его идеальное содержание, то в философии Юма бытие утрачивает даже статус субъективной субстанциальной очевидности, чем отрицается картезианская интуиция cogito, открывшая в свое время ряд онтологических построений 17 в. Юм трактует различие между идеей и фактом как принципиальную несводимость одного к другому, как фундаментальную разнородность бытия и умопостигаемости.

Философия эпохи  возрождения

Философия эпохи  Возрождения теснейшим образом  связана с развитием современного ей естествознания, с великими географическими  открытиями, с успехами в области  естествознания. Философская мысль Возрождения создает новую картину мира, основывающуюся на представлении о том, что Бог растворен в природе. Первый этап развития философии эпохи Возрождения связан с преобладанием интереса мыслителей к проблемам устройства человека в мире, который рассматривался как центр мироздания и творец самого себя. Устанавливается своего рода культ человека творца. Второй этап развития философии эпохи Возрождения (с середины XV в. до первой трети XVI в.) связан с интерпретацией идей платоников и аристотеликов применительно к потребностям обновляющегося мира. Последний третий этап развития философии эпохи Возрождения — со второй половины XVI в. до начала XVII в. Этот период отмечен творчеством Пьера-Анжело Мандзоли, Мишеля Монтеня (1533 — 1592), Бернардино Телезио (1509 — 1588), Франческо Патрици (1529 — 1597), Джордано Бруно (1548 — 1600), Томмазо Кампанеллы (1568 — 1639), Якоба Беме (1575 — 1624), Галилео Галилея (1564 — 1642). Названные мыслители интересовались разной философской проблематикой. Так, например, Мандзоли и Монтень исследовали вопросы существования человека в мире. М. Монтень написал объемное сочинение “Опыты”, которое вплоть до нашего времени служит образцом нравоучительной литературы. Монтеню в своем сочинении удалось обобщить опыт нравоучительной литературы прошлого и разобрать такие модели нравственных оценок поведения, которые воспринимаются и современным читателем как вполне приемлемые. 
 
 
 

Проблема человека в истории философии  

Философия Древнего Востока о человеке. (античность)

Первые представления  о человеке возникают задолго  до самой философии. На начальных  этапах истории людям присущи  мифологические и религиозные формы  самосознания. В преданиях, сказаниях, мифах раскрывается понимание природы, предназначения и смысла человека и  его бытия. Кристаллизация философского понимания человека происходит как  раз на базе заложенных в них представлений, идей, образов и понятий и в  диалоге между формирующейся  философией и мифологией. Именно таким  образом и возникают первые учения о человеке в государствах Древнего Востока.

 Древнеиндийская  философия человека представлена прежде всего в памятнике древнеиндийской литературы — Ведах, в которых выражено одновременно мифологическое, религиозное и философское мировоззрение. Повышенный интерес к человеку и в примыкающих к Ведам текстах — упанишадах. В них раскрываются проблемы нравственности человека, а также пути и способы освобождения его от мира объектов и страстей. Человек считается тем совершеннее и нравственнее, чем больше он достигает успеха в деле такого освобождения. Последнее, в свою очередь, осуществляется посредством растворения индивидуальной души (атмана) в мировой душе, в универсальном принципе мира (брахмане).

 Человек в философии  Древней Индии мыслится как  часть мировой души. В учении  о переселении душ (сансаре)  граница между живыми существами (растениями, животными, человеком)  и богами оказывается проходимой  и подвижной. Но важно заметить, что только человеку присуще  стремление к свободе, к избавлению  от страстей и пут эмпирического  бытия с его законом сансары-кармы.  В этом пафос упанишад.

 Упанишады оказали  огромное влияние на развитие  всей философии человека в  Индии. В частности, велико  их влияние на учения джайнизма,  буддизма, индуизма, санкхьи, йоги. Это влияние сказалось и на взглядах известного индийского философа М.К. Ганди.

 Философия Древнего  Китая создала также самобытное  учение о человеке. Один из  наиболее значительных ее представителей  — Конфуций разработал концепцию  «неба», которое означает не только  часть природы, но и высшую  духовную силу, определяющую развитие  мира и человека. Но в центре  его философии находится не  небо, не природный мир вообще, а человек, его земная жизнь  и существование, т.е. она носит  антропоцентристский характер.

 Обеспокоенный  разложением современного ему  общества, Конфуций обращает внимание прежде всего на нравственное поведение человека. Он писал, что наделенный небом определенными этическими качествами, человек обязан поступать в согласии с моральным законом — дао и совершенствовать эти качества в процессе обучения. Целью обучения является достижение уровня «идеального человека», «благородного мужа» (цзюнь-цзы), концепцию которого впервые разработал Конфуций. Чтобы приблизиться к цзюнь-цзы, каждый должен следовать целому ряду этических принципов. Центральное место среди них принадлежит концепции жэнь (человечность, гуманность, любовь к людям), которая выражает закон идеальных отношений между людьми в семье и государстве в соответствии с правилом «не делай людям того, чего не пожелаешь себе». Это правило в качестве нравственного императива в разных вариантах будет встречаться потом и в учениях «семи мудрецов» в Древней Греции, в Библии, у Канта, у Вл. Соловьева и других. Особое внимание Конфуций уделяет принципу сяо (сыновняя почтительность и уважение к родителям и старшим), являющемуся основой других добродетелей и самым эффективным методом управления страной, рассматриваемой как «большая семья». Значительное внимание он уделял также таким принципам поведения, как ли (этикет), и (справедливость) и др.

 Наряду с учением  Конфуция и его последователей  в древнекитайской философии  следует отметить и другое  направление — даосизм. Основателем  его является Лао-цзы. Исходной идеей даосизма служит учение о дао (путь, дорога) — это невидимый, вездесущий, естественный и спонтанный закон природы, общества, поведения и. мышления отдельного человека. Человек должен следовать в своей жизни принципу дао, т.е. его поведение должно согласовываться с природой человека и вселенной. При соблюдении принципа дао возможно бездействие, недеяние, приводящее тем не менее к полной свободе, счастью и процветанию.

 Характеризуя  древневосточную философию человека, отметим, что важнейшей чертой  ее является ориентация личности  на крайне почтительное и гуманное  отношение как к социальному, так и природному миру. Вместе с тем эта философская традиция ориентирована на совершенствование внутреннего мира человека. Улучшение общественной жизни, порядков, нравов, управления и т. д. связывается прежде всего с изменением индивида и приспособлением его к обществу, а не с изменением внешнего мира и обстоятельств. Человек сам определяет пути своего совершенствования и является своим богом и спасителем. Нельзя при этом забывать, что характерной чертой философского антропологизма является трансцендентализм — человек, его мир и судьба непременно связываются с трансцендентным (запредельным) миром.

 Философия человека  Древнего Востока оказала огромное  влияние на последующее развитие  учений о человеке, а также  на формирование образа жизни,  способа мышления, культурных образцов  и традиций стран Востока. Общественное  и индивидуальное сознание людей  в этих странах до сих пор  находится под воздействием образцов, представлений и идей, сформулированных  в тот далекий период. 

Проблема человека в философии Древней Греции. (античность)

 Античная Греция  положила начало западноевропейской  философской традиции вообще  и философской антропологии в  частности. древнегреческой философии первоначально человек не существует сам по себе, а лишь в системе определенных отношений, воспринимаемых как абсолютный порядок и космос. Со всей своей природной и социальной средой, соседями и полисом, неодушевленными и одушевленными предметами, животными и богами он живет в едином, нераздельном мире. Даже боги, также находящиеся внутри космоса, являются для людей реальными действующими лицами. Само понятие космоса здесь имеет человеческий смысл, вместе с тем человек мыслится как часть космоса, как микрокосм, являющийся отражением макрокосмоса, понимаемого как живой организм. Именно таковы взгляды на человека у представителей милетской школы, стоящих на позициях гилозоизма, т.е. отрицавших границу между живым и неживым и полагавших всеобщую одушевленность универсума.

 Поворот к собственно  антропологической проблематике  связан с критической и просветительской  деятельностью софистов и создателем  философской этики Сократом.

 Исходный принцип  софистов, сформулированный их лидером  Протагором, следующий: «Мера всех  вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют».

 В концепции  софистов следует обратить внимание прежде всего на три момента:

- релятивизм и  субъективизм в понимании таких  этических феноменов, как благо,  добродетель, справедливость и  т.д.;

- в бытие как  главное действующее лицо они  вводят человека;

- впервые процесс  познания они наполняют экзистенциальным  смыслом и обосновывают экзистенциальный  характер истины.

 Для Сократа  основной интерес представляет  внутренний мир человека, его  душа и добродетели. Он впервые  обосновывает принцип этического  рационализма, утверждая, что «добродетель  есть знание». Поэтому человек,  познавший что такое добро и справедливость, не будет поступать дурно и несправедливо. Задача человека как раз и состоит в том, чтобы всегда стремиться к нравственному совершенству на основе познания истины. И прежде всего она сводится к познанию самого себя, своей нравственной сущности и ее реализации. 

 Всей своей  жизнью Сократ старался реализовать  нравственный пафос своей философии  человека, а сама его смерть, когда  он ради утверждения справедливости  отказался от жизни, явилась  апофео¬зом его нравственной философии.

 Демокрит — представитель материалистического монизма в учении о человеке. Человек, по Демокриту, — это часть природы, и, как вся природа, он состоит из атомов. Из атомов же состоит и душа человека. Вместе со смертью тела уничтожается и душа. В отличие от такого вульгарно-материалистического взгляда на душу человека его этическая концепция носит более деликатный характер. Цель жизни, по нему, — счастье, но оно не сводится к телесным наслаждениям и эгоизму. Счастье — это прежде всего радостное и хорошее расположение духа — эвтюмия. Важнейшее условие ее — мера, соблюсти которую помогает человеку разум. Как утверждал Демокрит, «желать чрезмерно подобает ребенку, а не мужу», мужественным же человеком является тот, кто сильнее своих страстей.

 В отличие от  Демокрита Платон стоит на позиции антропологического дуализма души и тела. Но именно душа является субстанцией, которая делает человека человеком, а тело рассматривается как враждебная ей материя. Поэтому от качества души зависит и общая характеристика человека, его предназначение и социальный статус. На первом месте в иерархии душ находится душа философа, на последнем — душа тирана. Это объясняется тем, что душа философа наиболее мудра и восприимчива к знанию, а это и является главным в характеристике сущности человека и его отличия от животного.

 Человеческая  душа постоянно тяготеет к  трансцендентному миру идей, она  вечна, тело же смертно. Это  учение о двойственном характере  человека оказало влияние на  средневековое религиозное учение  о нем. В единстве и противоположности  души и тела заключен, по Платону,  вечный трагизм человеческого  существования. Телесность ставит  человека в животный мир, душа  возвышает его над этим миром,  тело — это материя, природа,  душа же устремлена в мир  идей. Позднее этот трагизм станет одним из существенных моментов русской религиозной философской антропологии.

 В концепции  Аристотеля человек рассматривается  как существо общественное, государственное,  политическое. И эта социальная  природа человека отличает его  и от животного, и от «недоразвитых  в нравственном смысле существ», и от «сверхчеловека». По этому  поводу он пишет, что «тот, кто  не способен вступать в общение  или, считая себя существом  самодовлеющим, не чувствует потребности  ни в чем, уже не составляет  элемента государства, становясь  либо животным, либо божеством».

 Еще один отличительный  признак человека — его разумность, «человек и есть в первую  очередь ум». Таким образом,  человек, по Аристотелю, — это  общественное животное, наделенное  разумом. Социальность и разумность  — две основные характеристики, отличающие его от животного.

 К этому следует  добавить, что Аристотель вплотную  подходит к формулировке положения  о деятельностной сущности человека. Он, в частности, пишет, что добродетельная жизнь человека имеет проявление в деятельности, в которой заключена и единственная возможность самореализации личности.

 Новая сторона  философского антропологизма обнаруживается  в эпоху разложения древнегреческого  общества. На первый план здесь  выступают проблемы человека, связанные  с социальным и нравственным  упадком, утратой экзистенциальных  ценностей и смысла жизни людей.  В этой ситуации на передний  план выдвигается интеллектуально-терапевтическая  функция философии, т.е. та функция,  которую В. Франкл назвал логотерапевтической. Особенно ярко она выражена в учении Эпикура, который утверждал, что подобно тому, как медицина помогает лечить тело человека, философия должна помогать лечить его душу. В плане соотношения индивида и общества Эпикур стоит на позициях методологического и социально-этического индивидуализма. Исходный пункт рассмотрения общества и человека — это индивид. Социум — это лишь средство для удовлетворения потребностей отдельного человека, его желаний и блага.

 В заключение  отметим, что древнегреческая  философская антропология, как и  древневосточная, несет на себе  печать мифологии и религии  и развивается в непосредственном  диалоге с ними.

 Так же, как  древневосточная философия человека  оказала огромное влияние на  все последующее ее развитие  в рамках восточной традиции, древнегреческая философская антропология  является начатом и источником западноевропейской традиции в философии человека.

Средневековая христианская концепция человека.

 В средние века  человек рассматривается прежде всего, как часть мирового порядка, установленного Богом. А представление о нем самом, как оно выражено в христианстве, сводится к тому, что человек есть «образ и подобие Бога». Но согласно этой точки зрения в реальности этот человек внутренне раздвоен вследствие его грехопадения, поэтому он рассматривается как единство божественной и человеческой природы, которое находит свое выражение в личности Христа. Поскольку каждый изначально обладает божественной природой, он имеет возможность внутреннего приобщения к божественной «благодати» и тем самым сделаться «сверхчеловеком». В этом смысле концепция сверхчеловека часто развивается и в русской религиозной философии.

 В социальном  плане в Средние века человек  провозглашается пассивным участником  божественного порядка и является  существом тварным и ничтожным по отношению к Богу. В отличие от античных богов, как бы родственных человеку, христианский бог стоит над природой и человеком, является их трансцендентным творцом и творческим началом. Главная задача для человека состоит в том, чтобы приобщиться к богу и обрести спасение в день страшного суда. Поэтому вся драма человеческой истории выражается в парадигме: грехопадение — искупление. И каждый человек призван реализовать это, соизмеряя свои поступки с Богом. В христианстве каждый сам за себя отвечает перед Богом.

 Видным представителем  средневековой христианской философии  является Августин Блаженный.  Не только его онтология и  учение о боге как абсолютном  бытии, но и учение о человеке  многое берет от Платона. Человек  — это противоположность души  и тела, которые являются независимыми. Однако именно душа делает  человека человеком. Это собственная,  имманентная субстанция его. То, что Августин вносит нового  по этому вопросу, — развитие  человеческой личности, которое  он рассматривает в «Исповеди». Она представляет автобиографическое  исследование, описывающее внутреннее  становление автора как личности. Здесь мы находим и психологический  самоанализ, и показ противоречивого  характера развития личности, и  указание на темные бездны  души. Учение Августина повлияло  на последующее формирование  экзистенциализма, представители которого  рассматривают его как своего  предшественника.

 В отличие от  Августина Фома Аквинский использует  для обоснования христианского  учения о человеке философию  Аристотеля. Человек — это промежуточное  существо между животными и  ангелами. Он представляет единство  души и тела, но именно душа  является «двигателем» тела и  определяет сущность человека. В  отличие от Августина, для которого  душа является не зависимой  от тела и тождественной с  человеком, для Фомы Аквинского  человек есть личностное единство  того и другого. Душа — нематериальная  субстанция, но получает свое  окончательное осуществление только  через тело. 

Человек в философии  эпохи Возрождения.

 Философская антропология  эпохи Возрождения формируется  под влиянием зарождающихся капиталистических отношении, научного знания и новой культуры, получившей название гуманизм.

 Если религиозная  философия Средневековья решала  проблему человека в мистическом  плане, то философия эпохи Возрождения  (Ренессанса) ставит человека на  земную основу и на этой  почве пытается решить его  проблемы. В противоположность учению  об изначальной греховности человека  она утверждает естественное  стремление его к добру, счастью  и гармонии. Ей органически присущи гуманизм и антропоцентризм. В философии этого периода Бог не отрицается полностью. Но, несмотря на пантеизм, философы делают своим знамением не его, а человека. Вся философия оказывается проникнута пафосом гуманизма, автономии человека, верой в его безграничные возможности.

 Так, согласно Пико делла Мирандоле (1463—1494), человек занимает центральное место в мироздании. Это происходит потому, что он причастен всему земному и небесному. Астральный детерминизм он отвергает в пользу свободы воли человека. Свобода выбора и творческие способности обусловливают то, что каждый сам является творцом своего счастья или несчастья и способен дойти как до животного состояния, так и возвыситься до богоподобного существа.

 В философской  антропологии этого периода уже  достаточно отчетливо слышны  мотивы приближающего индивидуализма, эгоизма и утилитаризма, связанные  с нарождающимися капиталистическими  общественными отношениями и  господством частного интереса. Так, Лоренцо Балла (1406 — 1457) со всей определенностью заявляет, что благоразумие и справедливость  сводятся к выгоде индивида, на  первом месте должны стоять  свои собственные интересы, а  на последнем — родины. И вообще, по его мнению, сохраняет «свою  силу славнейшее изречение «там  для меня родина, где хорошо». 

Человек Нового времени  в европейской философии.

 Влияние господства  частного интереса на Представления  о человеке, мотивы его ведения  и жизненные установки со всей  очевидностью выражены в концепции  Т. Гоббса. В противоположность  Аристотелю он утверждает, что  человек по природе своей —  существо не общественное. Напротив, «человек человеку — волк»  (homo homini lupus est), а «война всех против всех» является естественным состоянием общества. Его методологический индивидуализм и номинализм тесно связаны с социологическим и этическим индивидуализмом. Глубинной же основой такого состояния является всеобщая конкуренция между людьми в условиях новых экономических отношений. Сам он в этой связи пишет:

 Человеческая  жизнь может быть сравнима  с состязанием в беге... единственная  цель и единственная награда  каждого из участников, это —  оказаться впереди своих конкурентов.