Чаадаев о путях исторического развития России. Проблема Востока и Запада

Содержание

• Введение

Попытки  осознания  особенности  развития  русского  народа, русского государства, предпринимались очень давно. Таковыми были и  формула: «Москва третий Рим», и рассуждения Ивана грозного, и «Путешествие из Петербурга в Москву» Радищева, некоторые  декабристские  разработки, например «Русская правда» Пестеля или другие  конституционные проекты. Документами русского национального самосознания были собственно исторические  изыскания XVIII-XIX в., например «История государства Российского» Карамзина.

Но Конституция России, выдвинутая в «философских письмах» является первым в истории русской общественной мысли документом русского национального самосознания, в котором осмысленно ведется в широком философско-историческом контексте. Но именно попытка Чаадаева, произведенная в столь обобщающей форме, выявляющая целый ряд исторических закономерностей производящая их сопоставление с русской действительностью, и историей, подвергающая в этой связи и ту и другую острой критике – было совершенно нетрадиционной.

И в этом смысле «Философские письма» являются произведением новаторским, делающим эпоху.

Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856) был сыном богатого помещика. Как и многие современники, он получил хорошее домашнее образование, в частности под руководством профессоров Мерзлякова и Буле. В 1809 году Чаадаев поступил на словесное отделение Московского университета. Именно там он близко сходится с Грибоедовым, Якушкиным, многими будущими декабристами. Во время войны с Наполеоном Чаадаев поступает в армию и проходит через все крупные сражения Отечественной войны и европейской кампании, закончившейся в Париже.

С войны Чаадаев, как и многие другие молодые офицеры, вернулся с либеральными и революционными настроениями.

Цель представленной контрольной работы – изучение философских и социалистических взглядов Чаадаева. В работе рассматриваются два вопроса:

- социально-политические и философские  взгляды П. Я. Чаадаева;

- Чаадаев о путях исторического  развития России.

Структура работы представлен введением, двумя параграфами, заключением и списком использованной литературы.

1. Социально-политические и философские взгляды

По некоторым сведениям в 1820 году Чаадаев вошел в «Союз благоденствия», а позже стал членом «Северного общества». Можно предположить, что в отношении планов преобразования России он держался наиболее радикальных взглядов. Но, судя по письму к брату, Петр Чаадаев предпочитал ненасильственную революцию. В этом же письме он комментирует военный переворот в Испании: «Целый народ восставший, революция, завершенная в 8 месяцев, и при этом ни одной капли пролитой крови, никакой резни, никакого разрушения, полное отсутствие насилий, одним словом, ничего, что могло бы запятнать столь прекрасное дело, что вы об этом скажете? Происшедшее послужит отменным доводом в пользу революций»1.

После восстания Семеновского полка Чаадаев подает в отставку и уезжает за границу для лечения и пополнения своего образования. Там он знакомится с Шеллингом и вступает с ним в переписку. Вернулся он на родину только в январе 1826 года. По возвращении Чаадаев был арестован, но вскоре его отпустили, и он смог вернуться в Москву. Восстание декабристов произошло без него. Но царское правительство все же установило за Чаадаевым негласный надзор. «Когда Чаадаев возвратился, — вспоминал Герцен, — он застал в России другое общество и другой тон. Как молод я ни был, но я помню, как наглядно высшее общество пало и стало грязнее, раболепнее с воцарением Николая. Аристократическая независимость, гвардейская удаль александровских времен — все это исчезло с 1826 годом». И далее Герцен продолжает: «Друзья его были на каторжной работе, он сначала оставался совсем один в Москве, потом вдвоем с Пушкиным; наконец, втроем с Пушкиным и Орловым».

Чаадаев жил уединенно на Старой Басманной. Взгляды, которые он вынашивает в это время, Герцен назвал «революционным католицизмом». Эти взгляды Чаадаев изложил в 1829 году в своих знаменитых «Философических письмах», адресованных Е.Д. Пановой. По другой версии госпожой NN, которой адресованы письма, является сама Россия. Указанное произведение, написанное по-французски, состояло из восьми писем. «Письма» стали известны в литературных кругах, а в 1836 году первое из них, по предложению Станкевича и Белинского, было опубликовано в журнале «Телескоп», который издавал в Москве Н.И. Надеждин.

Публикация «Письма» произвела огромное впечатление. О своих впечатлениях Герцен, находившийся в то время в вятской ссылке, писал так: «Со второй, третьей страницы меня остановил печально-серьезный тон: от каждого слова веяло долгим страданием, уже охлажденным, но еще озлобленным. Эдак пишут только люди, долго думавшие, много думавшие и много испытавшие; жизнью, а не теорией доходят до такого взгляда... Читаю далее — «Письмо» растет, оно становится мрачным обвинительным актом против России, протестом личности, которая за все вынесенное хочет высказать часть накопившегося на сердце». И дальше: ««Письмо» Чаадаева было своего рода последнее слово, рубеж. Это был выстрел, раздавшийся в темную ночь; тонуло ли что и возвещало свою гибель, был ли это сигнал, зов на помощь, весть об утре или о том, что его не будет, — все равно надобно было проснуться... «Письмо» Чаадаева потрясло всю мыслящую Россию». В свою очередь, Г.В. Плеханов замечает, что Чаадаев «одним «философическим письмом»... сделал для развития нашей мысли бесконечно больше, чем сделает целыми кубическими саженями своих сочинений иной трудолюбивый исследователь России «по данным земской статистики» или бойкий социолог фельетонной «школы»»2.

После публикации первого из писем Чаадаева «Телескоп» был закрыт, его редактор профессор Московского университета Надеждин сослан, а цензор, разрешивший это письмо, уволен. Что касается самого Чаадаева, то он был объявлен Николаем I сумасшедшим и подвергнут домашнему аресту. Всю оставшуюся жизнь он был под жандармским надзором. Остальные письма, сочиненные Чаадаевым, были опубликованы только в XX веке.

Реакцию властей и общества на свое произведение Чаадаев переживал довольно болезненно. В ответ на многочисленные упреки в отсутствии патриотизма он пишет в 1837 году «Апологию сумасшедшего», опубликованную лишь в 1862 году в Париже князем Гагариным. В ней Чаадаев объясняет свое отношение к России в духе библейского «кого люблю, того и порицаю». Россия ему дорога, подчеркивает Чаадаев, а поэтому язвы российской действительности вызывают его искреннюю боль. Любить свою родину, считает он, это не значит не замечать ее недостатков. Какой же философией руководствовался Чаадаев, утверждавший, что Россия призвана дать урок другим народам, как не нужно жить?

Чаадаев писал в своих письмах: кто их прочтет, найдет их парадоксальными. И его творчество действительно воспринималось как парадоксальное. Чаадаев удивил соотечественников уже тем, что впервые в истории русской общественной мысли поставил вопрос об отсталости России, в сравнении с передовыми странами Западной Европы. Россия, утверждает Чаадаев, выпала из мировой цивилизации. «Мы живем лишь в самом ограниченном настоящем без прошедшего и без будущего, - пишет он, - среди плоского застоя». В России нет прошлого, нет у нее и собственной идеи. А значит, русская идея только будет выработана. Чаадаев пишет резко, часто утрирует - например, относительно кочевого образа жизни россиян.

Уже в «Философических письмах» Чаадаева мы находим нечто, подобное философии истории. Если говорить о содержании первого письма, то оно делится на три части. Письмо начинается с религиозных наставлений, обращенных к некой даме, и разговор о судьбе России здесь заводится лишь по поводу. Во второй части письма речь идет о прошлом и настоящем России, которые характеризуются однозначно отрицательно. «Его обвинение-приговор России, - пишет исследователь русской философии П. Сапронов, - исходит из глубокой убежденности в том, что в родной стране не за что зацепиться. Все в ней происходившее и запечатлевшееся на ее пространствах лишено всякого смысла. Россия — это странным образом бытийствующее небытие...». Наконец, в третьей части этого письма Чаадаев излагает собственно историческую доктрину, в которой особое значение отводится христианству.

Чаадаев хорошо знал европейскую философию. И в этом, как и в других письмах, чувствуется влияние на Чаадаева со стороны Гердера и других немецких философов. Культура, утверждает он, есть цельное образование. Целостность западноевропейской культуры связана с тем, что страны Западной Европы явились наследниками греко-римского мира. Но европейская культура есть также продукт христианства. Чаадаев указывает, что европейская культура сложилась в результате перехода от язычества к христианству.

То, что христианство оказывается здесь определяющим, позволяет В.В. Зеньковскому говорить о теургическом понимании истории Чаадаевым. История по сути своей оказывается у него возвращением человечества к Богу. И на этом пути главная цель — прийти от раздробленности и разделенности к единению. Уже в «Философических письмах» угадываются истоки идеи всеединства как цели человечества, которой посвятит свою философию В.Соловьев.

Другой вопрос: кто ближе к заветной цели? В «Философических письмах» Чаадаев уверен, что Запад лидирует в этом движении. Современники были правы, утверждая, что в «Философических письмах» Чаадаев отдает предпочтение католицизму, по сравнению с православием. Восприняв восточный обряд, пишет он, русские отгородили себя от Западной Европы. Но дело не в догматике, а в том идейном общественном содержании, которое связано с католичеством. Из «Философических писем» следует, что католицизм лучше выражает вселенскую миссию христианства. И отгораживаясь от мира на основе православия, мы не только обрекаем себя на отсталость, но и оказываемся значительно дальше от конечной цели исторического движения.

У Чаадаева в том же ряду оказывается и идея правового государства, идущая от Локка. Именно в ней, считает Чаадаев, находит свое конкретное воплощение всеобщее равенство и справедливость, братство и свобода. Но идея правового государства, доказывает он, рождается на почве философии как развитого «мыслительного органа». Западное христианство впитало в себя античную мудрость и стало синтезом откровения и разума. Поэтому Россия должна выработать аналогичный мыслительный орган и идеи или же взять их у Запада.

2. Чаадаев о путях исторического  развития России. Проблема Востока  и Запада

П.Я.Чаадаев был основоположником просветительской критики славянофильства. Он подверг его критике еще до того, как оно сформировалось к 1839 г., т.е. в процессе его формирования.

Уже в письмах середины 30-х годов и особенно в “Апологии сумасшедшего” (1837) Чаадаев дает резкую критику славянофильства, идеи которого уже в то время, что называется, “носились в воздухе”3.

По мнению большинства современников и исследователей истории русской общественной мысли, идеи Чаадаева, в особенности его первого “Философического письма”, явились катализатором формирования славянофильской идеологии (школы славянофилов). Это “Письмо” (как и весь трактат “Философического письма”) имело одним из главных своих предметов ту самую проблему, которая была центральной для славянофилов — проблему развития России в ее отношении к 3ападной Европе.

Конечно, Чаадаев не был первым, кто в русской мысли эту проблему поставил. Он не был и первым “западником”. Середина 20-х годов (чтобы не забираться в еще более отдаленные времена, когда эти проблемы также обсуждались) уже полна соответствующими материалами и среди них материалами московского “кружка любомудров”, к которому примыкали И.Киреевский и А.Хомяков, будущие основоположники славянофильства.

Однако до выступления Чаадаева эти споры и задающиеся в них концепции не достигали той обобщенности, того включения в контекст целой философской системы, в состав которой входила и философия истории, как это имело место в концепции П.Я.Чаадаева, сформулированной им в философском трактате, написанном в 1829-1831 годах и позже названном “Философические письма”.

Своеобразная пикантность ситуации противостояния славянофилов и Чаадаева заключается в том, что взгляды противников были сходны во многих отношениях и прежде всего в том, что в их основании лежала религиозная идея, — Чаадаев, как и Киреевский, и Хомяков, был религиозным философом. Чаадаев, как и Киреевский и Хомяков, отвергал материализм и деизм. Чаадаев строил свою философию как критику и преодоление тех недостатков, которые он усматривал в материалистическо-деистическом и революционном мировоззрении декабристского поколения, к которому сам принадлежал. В этом смысле — в смысле определенного критического реагирования на неудачу реализации программ русской дворянской революционности, ее деистическо-материалистической философии и революционной тактики — он, на первый взгляд, работал в том же направлении, что и первые славянофилы. И несмотря на это, казалось бы, принципиальное единство — острые разногласия, бурная, злая полемика, непримиримые расхождения по ряду вопросов.

В “Философических письмах” (1829-1831) и других документах этого периода Чаадаев развил философскую концепцию во многих отношениях сходную с той, которая много позже сложилась у славянофилов4.

И та и другая концепции были религиозными в гносеологии (идея объективной определяемости, естественного, собственно-человеческого познания, идея единства веры и знания), онтологии (истинность библейской онтологии) и историософии (провиденциалистская философия истории), включавшей в себя также и определенную концепцию народа, как определенной общности людей. Были общие пункты и в важнейшей для воззрения Чаадаева и славянофилов концепции “Россия — Европа” — такие, как идея специфического по сравнению с Европой пути развития России, ее преимуществ перед Западом, ее миссии по отношению к нему.

Эти взгляды Чаадаева сложились у него в 1829 — 31 годах и затем подверглись эволюции в период, непосредственно предшествующий появлению славянофильства. Дальнейшая же эволюция взглядов Чаадаева в 40-50-х годах осуществлялась уже во взаимодействии со славянофильскими концепциями. В процессе этой длительной эволюции Чаадаев и вел полемику со славянофильством.

Мы рассмотрим эту полемику только по первому ее этапу — в период формирования славянофильства (30-е годы).

1. Письма 30-х годов

На первый взгляд может показаться странным, что уже в середине 30-х годов, еще до того, как славянофилы самоопределились, высказались и основали свою школу, т.е. до 1839 года, который принято считать годом рождения славянофильства, Чаадаев уже вовсю, очень остро, очень развернуто выступает с критикой славянофильской доктрины.

Однако два обстоятельства объясняют нам в полной мере эту странность: во-первых, вызревание славянофильства, славянофильских идей захватило гораздо более широкие слои русского общества, нежели совокупность тех лиц, которые примкнули к славянофильской школе: и ряд писателей (такие, например, как Загоскин и Кукольник), и профессура (М.В.Погодин, С.П.Шевырев), и официальные идеологи, и деятели русской церкви высказывали многие из тех идей, которые лишь позже стали считаться “славянофильскими”; во-вторых, Чаадаев был активным участником тех устных дискуссий, в процессе которых “обкатывались” славянофильские концепции, выверялись идеи, отчленялись друг от друга идеи западников и славянофилов. Именно отчленялись друг от друга — я уже отмечал и позже мы увидим это конкретней, что и те и другие как бы произрастали из общего корня, но, произрастая их него, тянулись в своем дальнейшем росте в разные стороны...

Обратимся теперь к самой критике Чаадаевым славянофильских идей в 30-е годы.

По-видимому, первое упоминание Чаадаева о формировании славянофильства относится к 1835 году, когда Чаадаев извещает своего друга и постоянного корреспондента А.И.Тургенева о том, что в Москве возникает новая школа, именно возникает, а не уже возникла: “В настоящую минуту, — пишет он, — у нас происходит какой-то странный процесс в умах. Вырабатывается какая-то национальность, которая, не имея возможности о6основаться ни на чем, так как для сего решительно отсутствует какой-либо материал, будет, понятно, если только удастся соорудить что-нибудь подобное, совершенно искусственным созданием. Таким образом, поэзия, история, искусство, все это рухнет в бездну лжи и обмана, и это в тот век, когда в других местах огромный анализ расправляется с последними остатками иллюзий в областях понимания. В настоящее время невозможно предвидеть, куда нас это приведет; быть может, в глубине всего этого скрывается некоторое добро, которое и проявится в назначенный час; возможно, что это тоже своего рода анализ, который приведет нас в конце концов к сознанию того, что мы должны искать обоснования для нашего будущего в высокой и глубокой оценке нашего настоящего положения перед лицом века, а не в некотором прошлом, которое является ничем иным, как небытием. Как бы то ни было, в ожидании того, что предначертания Провидения станут явными, это направление умов представляется мне истинным бедствием. Скажите, разве это не жалость видеть, как мы в то время как все народы братаются, и все местные и географические отличия стираются, обращаемся таким образом вновь на себя и возвращаемся к квасному патриотизму”.

Констатируя тот факт, что в России происходит “выработка” “национальности”, т.е. национального самосознания, он усматривает в той форме этого процесса, о котором он пишет Тургеневу, следующие черты5:

1. Эта выработка основана на  обращении к прошлому.

2. Она связана с отрицанием  западного опыта, западной (в частности, немецкой) философии, с враждой к западной цивилизации.

3. Она ведет к нормированию  “квасного патриотизма” рациональной  изоляции, противостоит тенденции  к сближению народов.

Все это вызывает у Чаадаева резкое осуждение.

Во-первых, нельзя, по его мнению, основывать выработку национального самосознания на основе обращения к прошлому потому, что, по его словам, для этого “отсутствует какой-либо материал”, это прошлое — есть лишь некоторое “небытие”.

Здесь у Чаадаева переплетаются две линии опровержения этого пункта программы славянофилов.

С одной стороны, он, по-видимому, исходит из мысли о том, что русская история вообще не дает возможности найти материал, необходимый для выработки национального самосознания, что у России не было такой истории. Однако здесь Чаадаев не очень-то последователен и это его возражение переходит, в сущности, в другое — эта история сейчас еще не изучена настолько, чтобы стать таким основанием. Это направление его мысли выражено в том, что он усматривает в стремлении осознать прошлое “добро, которое и проявится в назначенный час”, т.е. тогда, когда соответствующий материал будет собран.

Но, как бы то ни было, по той или другой причине, т.е. потому ли, что у России вообще нет соответствующего прошлого, или потому, что оно сейчас еще не изучено, принятое новой школой направление не может привести ни к чему иному, как к тому, что национальное самосознание окажется основанным не на реальном фундаменте, а на “иллюзиях”.

Однако, с другой стороны, Чаадаев выдвигает и более глубокий резон против того, чтобы основывать выработку национального самосознания на обращении к прошлому. Такая метода вообще представляется ему несостоятельной, о чем свидетельствует, по его мнению, также и западный опыт. По-видимому, имея в виду романтические, традиционалистские западноевропейские концепции, он и говорит, что такого рода построения основаны на иллюзиях и что научный “анализ” повсюду отверг их. Тут же он противопоставляет этому ретроспективному методу другой: надо, конечно, изучать прошлое, из этого проистечет “добро”, но лишь постольку, поскольку этот анализ “приведет нас в конце концов к сознанию того, что мы должны искать обоснования для нашего будущего в высокой и глубокой оценке нашего настоящего положения перед лицом века, а не в некотором прошлом”.

Вот в чем корень несогласия Чаадаева со славянофилами в этом вопросе: национальное самосознание вырабатывается на основе анализа настоящего во имя будущего и притом анализа, учитывающего состояние человечества в целом, в связи с интернациональными задачами, задачами “века” в целом. Национальное самосознание — не зеркало для любования архаикой, а средство для стимулирования прогресса народа.

Чаадаевская и славянофильская интерпретации философии истории применительно к России, к решению задачи выработки русского национального самосознания противостояли не только по этому вопросу, но, как мы уже частично видели, и по двум другим пунктам: славянофильскому отрицанию ценности западного опыта и тенденции к национальному бахвальству и изоляционизму — “квасному патриотизму”. Чаадаев противопоставляет идеал единства нации, так сказать, равновекторности их устремлений, он протестует против квасного патриотизма.

Следует подчеркнуть также содержащуюся в этом письме мысль Чаадаева о предстоящей великой интернациональной роли России. “...я держусь того взгляда, — пишет он, — что Россия призвана к необъятному умственному делу: ее задача дать в свое время разрешение всем вопросам, возбуждающим споры в Европе”6. Чаадаев видит в этом некоторое “предначертание Провидения” — заявление, стоящее в соответствии с его провиденциалистской философией истории. Но уже в то время эта мысль переводится у него в план социально-исторического воззрения, не ограничивающегося представлением о том, что всякая нация должна сыграть свою роль в истории и, так как Россия ее еще не сыграла, то, следовательно, эта роль ей еще предстоит. Ранее, как мы сейчас увидим, Чаадаев пытался найти реальный, исторический эквивалент этого историософского убеждения. Это направление мысли укрепляется в нем и теперь. Великое будущее России и ее миссия относительно Европы предстоит ей не только по этим высшим начертаниям, но и по вполне реальным историческим основаниям — в силу особой исторической ситуации по “природе вещей” и из того, как он обосновывает это свое убеждение, видно, что он не отрицал значение истории народа для уяснения его настоящего и будущего.

Чаадаев противопоставляет свою концепцию будущего России славянофильской и притом таким образом, что нам удается в известной мере уловить несколько более определенно содержание его представлений о будущем России: “...этому могучему порыву, — продолжает он только что цитированную мысль, — который должен был перенести нас одним скачком туда, куда другие народы могли прийти лишь путем неслыханных усилий и пройдя через страшные бедствия этой широкой мысли, которая у других могла быть лишь результатом духовной работы, поглотившей целые века и поколения, предпочитают узкую идею, отвергнутую в настоящее время всеми нациями и повсюду исчезающую”7.

Здесь Чаадаев, несомненно, не только противопоставляет свою интернационалистскую точку зрения националистической тенденции славянофильства, осужденной терминами “предрассудок” и “эгоизм”, выражением “узость идеи, отвергнутой в настоящее время всеми нациями и повсюду исчезающую”, но и разъясняет, хотя лишь намеком, в чем состоит этот интернационализм, т.е. куда зовет он Россию, какое будущее ей предвещает. Он зовет ее туда, где сейчас уже находятся народы, потратившие “целые века” на то, чтобы достичь того, чего они достигли, т.е. туда, где находятся народы западноевропейские.

Для того, чтобы полнее понять позицию, с которой Чаадаев в тридцатых годах и позже вел критику славянофильства Киреевского и Хомякова, т.е. понять их воззрения на этот вопрос, следует вкратце охарактеризовать некоторые его идеи, к которым он пришел еще до написания только что разобранного письма к А.И.Тургеневу.

Из числа документов, в которых были высказаны эти идеи, я оставляю в стороне “Философические письма”, поскольку это слишком большая и много обсуждавшаяся в литературе тема, чтобы говорить о ней мимоходом. Я начну с более позднего, интереснейшего и весьма важного для нашей темы документа, который к тому же, кажется, совсем не фигурировал в анализе воззрений Чаадаева — с книги И.М.Ястребцова “О системе наук”. Во второе издание книги, вышедшее в 1833 году (первое вышло из печати в 1831 г.) автор ввел рассуждения о том, что такое отечество, фактически явившееся кратким изложением вопроса о роли отдельных народов в истории, и о том, что из этого следует для России. Как указал автор в подстрочном примечании и впоследствии сам Чаадаев, это место представляет из себя изложение идей Чаадаева.

Для последующих полемик Чаадаева со славянофилами имеет значение его мнение (которое здесь и ниже дается, естественно, в формулировках Ястребцова), что “человечество развивается постепенно” и притом таким образом, что “великие массы людей, общества”, “народы” реализуют определенные идеи, вообще говоря, провиденциальные, но осуществляемые “произвольно, т.е. по собственному убеждению”, в результате чего человечество достигает некоего идеального состояния — “высокой его цели”. “Отечество” в собственном смысле слова есть только у того народа, который развивает “особенную какую-нибудь идею в пользу человечества”; “служа отечеству, мы служим самому человечеству”.

Россия имеет свою идею отечества, эта идея — самобытна, принадлежит только России, которая есть “особенный мир в Европе” и состоит она а том, что Россия должна передать европейскую (Ястребцов называет ее “скандинавской”) цивилизацию Азии. Интерпретируя с этой позиции историю России, Чаадаев приходит к выводу, что в чистоте России от традиций, от груза старой культуры, в произошедшей на этих обстоятельствах податливости народного характера состоят огромные ее преимущества для достижения этой всемирно-исторической цели и, следовательно, для выработки своей народности, уяснения своей национальной идеи.

Следует отметить и еще одну мысль Чаадаева, которая также важна для дальнейшего изучения его полемики со славянофилами. Это мысль о том, что в основе цивилизации каждого народа лежит некоторое “начало” и что у России оно другое, нежели у европейских народов. В письме к тому же адресату в 1836 году он повторит в шутливой форме эту же мысль: “У Токвиля есть глубокая мысль, которую он украл у меня, а именно, что точка отправления народов определяет их судьбы”.

Таким образом, высказывания Чаадаева, предшествующие тем, которые мы анализировали в письме к А.И.Тургеневу 1835 года, а также и материалы 1835-36 годов, непосредственно примыкающие к этому письму, пополняют наши сведения о том, с какими теоретическими представлениями он приступил во второй половине 30-х годов к развернутой критике славянофильства. Наряду с тем, что сказано об этих представлениях, отметим, что эти материалы свидетельствуют о наличии у Чаадаева концепции 1) нации, 2) истинного патриотизма, 3) самобытности русской истории и культуры, включающей в себя также и идею специфического “начала”.

Из всего этого следует, что Чаадаев высказал и притом в контексте концепции философии истории целый ряд “славянофильских” идей еще до того, как славянофильство сформировалось и даже еще до того, как такие его основоположники, как И.Киреевский, завершили эволюцию от предшествующих славянофильству западнических представлений, каковыми были идеи его статьи “XIX век”, напечатанной в 1832 году.

Из этих материалов мы видим, что Чаадаев и славянофилы ставили одни и те же проблемы. Более того, в общетеоретическом плане они давали однотипное решение этих проблем, в сущности являвшееся интерпретацией шеллинго-гегелевской концепции роли отдельного народа в истории человечества. И Чаадаев, и славянофилы констатировали, что человечество подразделяется на некоторые общности — народы; что эти общности живут каждая своим особым образом; что Россия, как одна из таких общностей, имеет свои особенности и что она еще не нашла своего пути; что поэтому задача ее общественных деятелей состоит в том, чтобы найти эту специфику, уяснить ее, т.е. выработать национальную культуру, национальное самосознание, что России предстоит великое будущее; что гражданин каждой страны, особенно русский, должен быть патриотом.

Несогласие начиналось тогда, когда Чаадаев и славянофилы раскрывали эти формулы, решали стоящие в них проблемы.

Отчасти мы уже видели, в чем эти разногласия состояли. В дальнейшем они развились и обострились.

2. “Апология сумасшедшего”

Критику славянофильства Чаадаев начал, как мы видели, в двух письмах к А.И.Тургеневу 1835 года.

Он продолжил ее в своей знаменитой “Апологии...”, тоже относящейся еще ко времени формирования этой школы

Читатель знает, конечно, что в 1836 году было опубликовано первое из восьми (и единственное при жизни Чаадаева) “Философических писем”, вызвавшее закрытие напечатавшего его журнала “Телескоп”, репрессии относительно издателя журнала Н.И.Надеждина, цензора Болдырева, пропустившего статью в печать, и самого автора, официально объявленного сумасшедшим.

“Апология” явилась ответом не столько на это правительственное реагирование (таким ответом было и письмо к графу Строганову, о котором пойдет речь), сколько на то, как отреагировала на письмо публика, тяготеющая к идеологии официальной народности и славянофильству, и прежде всего сами будущие славянофилы и официальные идеологи. Вместе с тем в этой работе Чаадаев подчеркнул, что идеи “Письма”, в сущности, в момент публикации его уже несколько устарели, не выражали адекватно его идей 1836 года, поскольку письмо было написано задолго до публикации (в 1829 году) и что автор изменил свои мнения по многим вопросам.