Ислам: Возникновение и распространение

Содержание:

Введение

1 Ислам: Возникновение и распространение

    Аравия до Ислама

   Ханифы и Мухаммед

   Суннизм, шиизм и хариджизм

2 Менталитет

3 Наука и художественная культура

    Наука

   Художественная культура

4 Архитектура и искусство

   Архитектура

   Искусство

   Поэзия и проза

Список использованной литературы

Введение

Ислам (т.е. «предание себя» человеком Богу) — есть, по Мухаммеду, открытое исповедание возвещенной им религии. Она требовала веры в единого всемогущего и милосердного Бога (Аллах), в божеское предопределение судеб и поступков людей, в избрание Мухаммеда, как ниспосланного всему человечеству «по определению пророков», в загробную жизнь после смерти, в воздаяние за добрые и злые дела в раю и в аду, в воскресение мертвых и «страшный суд». Мухаммед, в первое время своей деятельности называвший себя воссоздателем и преобразователем чистой религии, откровением переданной Аврааму, выводил свое учение из священных книг Иудеев и христиан, о содержании которых он имел, впрочем, самые смутные и превратные представления, через монахов и полуученых иудеев; он распространял мнение, что эти книги, в которых предвозвещалось его появление и призвание, искажены «обладателями писания» (так называл он иудеев и христиан); он требовал признания прежних откровений (тора, псалтирь, евангелие) и веры в посланных до него пророков, от Адама до И. Христа. По отношению к христианству он резко восставал против веры в божественность И. Христа, как Сына Божия, по отношению к иудейству — против обрядных стеснений, из которых он, однако, заимствовал, вместе с некоторыми другими, запрещение употреблять в пищу свинину, к чему прибавил еще запрещение вина. Учение Мухаммеда о вере и нравственных обязанностях развивалось постепенно в течение его деятельности.

По данной теме мне было мало, что известно, именно по этому я ее и выбрал. В настоящее время в мире очень много исповедуют Ислам и мне стало интересно как он зародился  и что он из себяпредставляет. 

Ислам: Возникновение и распространение

Аравия до Ислама

Ислам как духовное явление возник в Аравии в эпоху перехода Ближнего Востока от древности к средневековью. В религиозном плане его рождение связано как с влиянием предшествовавших религий — христианства, иудаизма и зороастризма, так и с эволюцией религиозного сознания жителей Аравии, со специфическими аравийскими формами синкретического монотеизма.

В V—VI вв. рождался новый мир Аравии: на месте распавшихся древних государств складывались государства нового типа, построенные на динамичном соотношении оседлых и кочевников при главенстве последних, на месте пришедших в упадок городских центров возникали новые, основанные на торгово-политических союзах, кочевых племен и жителей городов (Мекка); распавшиеся межгосударственные торговые связи сменялись внутри аравийскими, опиравшимися на систему аравийских ярмарок.    Особое значение приобрели «заповедные территории» (харам) — сакральные и торговые центры, обладавшие правом убежища. Шел процесс этнической и культурной консолидации и интеграции Аравии. Повсюду распространялись единый арабский язык, элементы общего самосознания. Все это стимулировало и духовные искания аравийцев, разочаровывавшихся "во многих старых богах, испытывавших чувство неустроенности и неуверенности, «уходящей из-под ног почвы».

Ханифы и Мухаммед

Пришли в упадок многие племенные и локальные религиозные культы; одновременно выделились некоторые божества, значение которых приобрело общеаравийский характер,—Аллах, Манат, ат-Лат, ал-Узза. Все более распространялись и находили себе новых приверженцев учения иудеев и христиан. Появились люди (ханифы), отрицавшие многобожие, хорошо знакомые с иудаизмом и христианством, но не причислявшие себя, ни к тем, ни к другим. Ханифы часто становились во главе политических движений, стремившихся объединить аравийские племена и города и противостоять внешним врагам. Свою деятельность они обосновывали божественным откровением и претендовали на прямую связь с единым и единственным божеством, именуемым Рахман или Аллах.

В этом смысле пророческая деятельность Мухаммеда была частным и закономерным проявлением общих духовно-идеологических и социальных процессов. Однако безусловная исключительность личности пророка явилась причиной того, что провинциальное хиджазское движение с идеологией, близкой иудео-христианским сектам, приобрело глубоко оригинальные черты, духовную и политическую мощь, сделавшую рождение ислама одним из важнейших событий всемирной истории. Отказ иудеев и христиан поддержать деятельность Мухаммеда, воспринимавшуюся им как восстановление первоначального и истинного единобожия, «исцеление сломанной ветви Авраама (Ибрахима)», способствовал усилению в исламе аравийских элементов и постепенному превращению его в совершенно особую систему догматов и ритуала, а также формирования у мусульман острого ощущения своей духовной исключительности, своего отличия от других монотеистов.

Вероучение ислама основывается на пяти так называемых «столпах» (аркан), представление о которых сложилось еще в ранний период существования мусульманской общины. К ним относятся: исповедание двух основных догматов исламской веры — единобожия и признания пророческой миссии Мухаммада; молитва; пост; налог в пользу бедных; паломничество. Как видим, четыре из пяти «столпов» исламского вероучения касаются моральных и обрядовых предписаний, отражая преимущественное внимание основателя ислама к обрядности и правилам религиозной жизни. Это обстоятельство предопределило в дальнейшем преобладающее развитие исламского права по сравнению с догматикой.

  В первоначальном исламе не было четкого различия между догматикой и ритуалом, религией и правом. Теократический характер власти пророка Мухаммеда утверждал нераздельность духовной и светской власти в руках главы мусульманской общины. Однако со смертью Мухаммеда мусульмане столкнулись с неразрешимыми противоречиями в практической реализации этого принципа. Проблема власти расколола мусульманскую общину на религиозно-политические группировки, оказав тем самым огромное влияние на формирование политической идеологии ислама и на политическую судьбу всего мусульманского мира. И поныне наиболее глубокие и радикальные расхождения в  исламе связаны  не  столько с вопросами догматики, сколько с решением проблемы верховной власти.                                                                     

Суннизм, шиизм и хариджизм

В настоящее время в странах традиционного распространения ислама проживают как последователи  двух  его главных направлений — суннизма и шиизма, так и   приверженцы третьего, сравнительно незначительного в  численном отношении направления — хариджизма. Сунниз - наиболее  многочисленное направление  исламе, представители которого являются сторонниками халифата — формы государственной власти, осуществляемой выбираемым авторитетными мусульманами членом общины  (халифом), принадлежащим  к роду пророка Муххамеда.                         Шииты признают божественную природу власти, предопределенную в роду «праведного халифа» Али ибн Абу Талиба. Только Али шииты считают законным преемником пророка, трех же других правивших в VII в. «праведных халифов» — Абу Бакра, Омара и Османа — шиизм в качестве таковых не признает. Эта форма политического устройства носит название имамата. Если халиф — лицо в первую очередь светское (хотя и осуществляющее духовную власть), то имам — лицо исключительно духовное и власть его носит теократический характер.

Хариджиты — одна из самых ранних сект в исламе — отвергают как четвертого «праведного халифа» Али, так и основателя династии Омейядов (VII— VIII вв.) Муавии, упразднившего политическую власть в мусульманской общине. В то же время хариджиты отстаивают общинный характер власти и безусловную выборность главы общины.                                                    

Суннизм и шиизм, в свою очередь, также подразделяются на бесчисленное количество сект, подсект, орденов и т. п., между которыми существует множество не только религиозно-правовых, но и вероучительных, а также обрядовых различий. В исламе имеются и такие группировки, характер связи которых с классическим исламским вероучением вообще довольно трудно установить по причине их закрытости для посторонних (например, друзы, алавиты и др.).

На фоне всех других религий, в том числе и восточных, ислам поражает своей внутренней дифференцированностью, наличием в нем не только различных направлений, но и самых различных типов религиозного сознания. Стремясь теоретически выразить все многообразие явлений, именуемых словом «ислам», исследователи и предлагают самые различные принципы классификаций. Так, например, различают ислам «идеальный» и «бытовой». В первом случае имеется в виду ислам, взятый в том виде, как он представлен в Коране и сунне', а также в ряде теологических, законоведческих и этических сочинений. Во втором случае речь идет

 о реальности  обычаев, привычек, поведения мусульман, отличающейся от этой теории.

    Различают также «официальный» и «народный» ислам. Правящие режимы в странах зарубежного Востока дают собственные интерпретации ислама, включая его в качестве зависимого элемента в официальную идеологию, превращая духовенство в государственных служащих и расходуя огромные средства на исламскую пропаганду. Однако верующие воспринимают такой ислам неохотно, уходят от него к традиционным формам народного поклонения, в мистические братства, в так называемые «дикие» (то есть не находящиеся под контролем правительства) мечети и т. п.

К исламу обращаются для обоснования своих политических программ самые различные социально-политические силы — как те, кто стремится к сохранению существующей системы общественных отношений, так и те, кто выдвигает лозунги «исламских революций». Это дало повод, используя игру арабских слов, говорить об «исламе богачей» (ислам сарви) и «исламе бунтовщиков» (ислам саври).

На многообразии ислама сказались и различные исторические условия — местные национальные традиции тех мест, куда он пришел в ходе своего распространения. Поэтому, например, практикующийся в Африке так называемый «черный ислам» отличается от Индонезийского, а оба они отличаются от того, что было в общи не первых мусульман VII в.

Значительный «разброс »точек зрения и позиций характерен  и для политической  практики  мусульманских государств. Проповедь милосердия и терпимости нередко  сочетается  с  использованием  насильственных  методов политической борьбы, включая террор. Социалистические лозунги не исключали преследований борцов за социализм. Призывы к «священной войне» против США и их союзников звучат на фоне действий, разобщающих и ослабляющих антиимпериалистические силы. Концепции «исламской солидарности» не мешают углублению конфликтов   между   мусульманскими   странами.   Правительственные программы «исламизации» вызывают протест верующих. И все эти такие разные, подчас противоположные, позиции обосновываются ссылками на один и тот же источник авторитета — Коран, сунну, фикх Важнейшим фактором «исламского плюрализма» является также то обстоятельство, что выработка различных подходов к исламу — его вероучению, социально-политической доктрине, месту в обществе, — составляет в странах    Востока    прерогативу не только и даже не столько духовенства, сколько   политиков,   публицистов, журналистов, простых верующих. В исламе никогда не существовало института узаконивания догматов (каким, например, в христианстве    были    Вселенские соборы) Теократический идеал ислама был несовместим с идеей существования  религиозного института   (церкви)   наряду с государством. Никогда не было здесь и единой богословской  школы.  Разработка  и  истолкование догматов веры не входили в юрисдикцию халифа, государственных или религиозных учреждений.    Формированием общественного мнения занимались частные лица — религиозные деятели («улама» и «фукаха»), авторитет которых основывался  исключительно на  их религиозных знаниях. Мнение «неформального лидера» и его школы, которое принимал халиф,  становилось  «официальным» лишь на ограниченный отрезок времени, не будучи общепризнанным и обязательным для всего мусульманского мира. И сегодня правом высказывать свое мнение по вопросам религии обладает любой верующий мусульманин, — лишь бы оно не противоречило Корану и сукне. А поскольку основные источники исламского вероучения весьма противоречивы, это порождает потенциальную возможность различных трактовок религиозных вопросов. В этом, в частности, состоит одна из причин такого характерного для мусульманского Востока явления, когда каждый новый политический лидер стремится дать свою собственную интерпретацию ислама.

Менталитет

Менталитет. Главная особенность исламской духовной традиции, в корне отличающая ее от всех других, заключается в принципиальной нераздельности в ней религиозного и светского, сакрального и земного, в ее абсолютной, «чистой» религиозности. Это становится особенно наглядным, если сравнить ислам с традицией христианской.

Христианство, как известно, утверждает идею безусловной самоценности человеческой личности. Человек, согласно христианству, во-первых, создан по образу и подобию Бога; во-вторых, человек искуплен жертвой Христа. И это дает личности относительную бытийную самостоятельность. «Отдавайте кесарю кесарево, а Божие Богу», — так оговорена в Евангелии относительная автономия духовного и мирского начал. Конечно, эта идея была освоена христианским сознанием далеко не сразу. Но даже преследования еретиков сопровождались постулатом: «Не еретика преследую, но ересь».

В исламе человек не может утверждаться как безусловная ценность, ибо безусловное принадлежит и здесь Богу и только Богу. Ислам исходит из существования абсолютной данности вне человека, которая совпадает с силой, способной «отменить» этого человека, — с его личной смертью. А в этом случае личность, человеческая жизнь становятся чем-то, подобным пушинке на весах абсолютного знания. В человеке Бог не воплощен, и поэтому проблема богопознания для мусульманина полностью лежит за пределами человеческого опыта. Этические проблемы в исламе — лишь некий отсвет того, что скрыто за горизонтом, и, в отличие от христианства, не имеют самодовлеющего значения.

Разделение понятий «религия» и «менталитет» применительно  к   мусульманской   духовной   традиции до вольно условно:  исламский  менталитет — это всецело религиозный менталитет; мусульманин мыслит на языке ислама, взгляд на религию  «со стороны» для него просто   невозможен.  Если,  например,   для  христианина возможен взгляд на Библию в том числе и как на памятник культуры, то для мусульманина Коран — воплощение Божественного Откровения в чистом виде, стоящее несравнимо выше любой  культуры.  Именно здесь заключена, в частности, причина того непонимания, которое вызвала на Западе    история    индийского  поэта Салмана Рушди, заочно приговоренного покойным ныне имамом Хомейни к смертной казни за книгу «Сатанинские стихи», в гротескной форме пародирующую суры Корана. Если Священное Писание — не только Слово Божие, но и явление культуры, то проблема святотатства, кощунственного к нему отношения  воспринимается уже не столь остро. В сознании же мусульманина существует некая «духовная вертикаль», носящая  абсолютный, внечеловеческий, внедоговорной характер. На этой шкале нет ничего относительного: здесь есть Бог и есть сатана (который никогда не сможет обрести привлекательность  лермонтовского   .Демона   или   булгаковского Воланда), есть абсолютное добро и столь же абсолютное  зло,   есть  энергии   жизни   и   есть  энергии  смерти, игра с которыми непростительна никому, даже печально знаменитому поэту.

Как и в любом другом типе менталитета, основанного на монотеистической традиции, исходным и главным положением арабо-мусульманской космологии и космогонии является положение о том, что Бог (Аллах) есть создатель мира и человека и все сущее есть результат и проявление Промысла Божьего. От других мировых религий ислам отличает в этом отношении, пожалуй, лишь более жесткое и однозначное постулирование этой идеи, что нашло отражение в популярной на Востоке поговорке: «Ля туффакир — ляха мудаббир» («Не размышляй: у него (у мира. — Авт.) есть промыслитель»). Однако и здесь Бог наделил человека волей и разумом, предоставив возможность постоянного выбора между добром и злом и тем самым как бы испытывая людей. А люди «отклоняются от прямого пути», «уходят в ширк» — в многобожие, язычество, грех. Одни исламские мыслители объясняют это врожденной  «материальностью», бездуховностью человека, другие — соблазнами сатаны (шайтана).

Так или иначе, но в результате в обществе начинает царить моральный упадок, оно деградирует вместе с душами людей. Исправляется такое положение, либо тем, что Бог насылает на людей всевозможные бедствия, столь жестоким образом заставляя их задуматься над неправедностью своей жизни, либо приходом к людям Божьего посланника — пророка, мессии (махди), которому надлежит восстановить попранный людьми Божественный порядок. Чаще всего, по мнению мусульман, первое предшествует второму. Махди несет людям истинное Слово Божие, и когда люди начинают вновь ему следовать, в обществе воцаряются добро, справедливость, процветание и мир. Таких Божьих посланников, как учит ислам, было довольно много, а последний из них — «печать пророков» — Мухаммад (Магомет, в другой транскрипции).

Эти, изложенные здесь в предельно упрощенном виде, основы арабо-мусульманского философско-исторического менталитета, содержащиеся в Коране и произведениях его комментаторов, в действительности гораздо более сложны и противоречивы; каждая из этих идей была предметом затяжных, многовековых дискуссий и распрей. Однако при этом общепризнанной, традиционной, подкрепляющейся в течение веков ключевой идеей было и остается представление о постоянном общественном регрессе в смысле все большего отклонения человечества от «истинного пути», его углубляющегося духовного кризиса.

Для традиционалистски мыслящего мусульманина «прогресс» есть движение не к «лучшему», а к «худшему», ибо, по логике вещей, «чем хуже, тем лучше». Ведь если общество все глубже погружается в грехи и пороки, то это означает близость его окончательного духовного падения, которое неминуемо повлечет за собой благодатное Божественное вмешательство. Другими словами, история, в рамках исламского менталитета, представляет собой последовательную смену повторяющихся циклов, которые заканчиваются (или начинаются) пришествием очередного пророка. Она есть история «небесных посланнйчеств» и постоянным в ней является то, что, наряду с постоянными «уходами в ширк», так называемым «прогрессом», человечество проходило через периоды возвращения на «прямой путь», чтобы затем вновь прийти к отклонению.

Этот исламский мессианизм, или махдизм, в прошлом присущий по преимуществу шиитам, в настоящее время стал одним из главных элементов исламского менталитета и исламской доктрины вообще.

Религиозно-светский синкретизм мусульманского менталитета закономерно порождает еще одну его характерную особенность, которую можно условно обозначить как корпоративность. Ее православный аналог — принцип кафоличности или соборности — предполагает восприятие объекта духовно-нравственного воздействия как органического единства целого и части, их взаимообусловленность и взаимовлияние (личное спасение невозможно как вне церкви, так и без собственных волевых усилий). Что же касается исламской духовной традиции, то здесь непосредственная регуляция ориентирована прежде всего и главным образом на коллектив как целое — праведную общину, умму, тогда как благочестие отдельного индивида определяется не столько его личным подвижничеством, сколько жестко предписанным участием в делах уммы, вне которой спасение в принципе невозможно. Это находит отражение и в трактовке проблемы интересов. Если в христианстве интересы «части» и «целого» (верующего и церкви, индивида и общины) также взаимозависимы и взаимообусловлены (хотя в конечном итоге безусловный приоритет принадлежит, разумеется, целому), то в исламе часть как бы растворяется в целом, — вне общины полноценная личность попросту невозможна. Умма как коллективный носитель святости предполагает всеобъемлющее регулирование социальной и личной жизни на основе шариата, исходя из принципа равенства своих членов во всем, кроме степени благочестия.

Наука и художественная культура

Наука

В научной, мысли, литературе и искусстве мусульманского, Востока наиболее отчётливо прослеживается синкретизм данной культурной традиции, её арабская основа, зафиксированная в названии.

VII—VIII вв. — эпоха решительных перемен в судьбах народов Азии и Африки. В результате арабских завоеваний новая религия ислам, распространившаяся к тому времени по Аравийскому полуострову, была воспринята покорёнными народами халифата. Подвергнувшиеся насильственной исламизации и арабизации, жители Сирии, Ирака, Египта, Северной Африки, частично Испании стали активными участниками создания единой арабо-мусульманской культуры. Одновременно шёл и обратный процесс, весьма парадоксальный и с трудом поддающийся объяснению: адепты новой веры, огнём и мечом истреблявшие на завоёванных землях всякую мысль о каких-либо иных божествах и фанатично насаждавшие исламский религизоный канон во всех сферах жизни людей, сами «встали на колени» перед научным и эстетическим каноном языческой культуры покорённых народов. Эти противоречивые процессы становления арабо-мусульманской культуры и обусловили в конечном итоге своеобразие её научной и художественной традиции?

В основе арабо-мусульманской научной мысли лежит главная идея доисламской, языческой космологии и космогонии — идея космической детерминированности всех земных явлений и процессов, зависимости всех земных дел и событий от движения небесных сфер. Это породи-ло такую характерную особенность научного менталитета арабо-мусульманского Востока, как «философичность», неотделимость от менталитета философского. Вся наука средневекового арабо-мусульманского Востока называлась одним словом — «фальсафа», что означает «философия».

Взгляд мыслителя, стремившегося постигнуть устройство мироздания, в том числе и общественные процессы, устремлялся ввысь, к звёздному небу. Там же искали и принципы идеального общественного устройства, и принципы организации отдельной человеческой жизни. Эти космические принципы рассматривались восточными исследователями как единые и человеческой душе, и телу, и самому космосу. И социум, и жизнь отдельного человека должны были быть, по общему мнению, подчинены парадигме, вселенской гармонии. Философы считали, что спроектировать гармоничное общество невозможно, не познав предварительно гармонию мира и его частей. Поэтому в круг интересов интеллектуальной элиты Востока входили все известные тогда науки, изучающие мир, — философия, астрономия, математика, медицина и т. д. Это придавало арабо-исламской научной мысли ещё одну существенную черту — энциклопедичность. Учёный (которого также называли «философом» — «фалясифа»), как правило, был одновременно и математиком, и врачом, и «звездочётом» — прорицателем, а часто ещё и поэтом. Этот доисламский «космический» научный канон и по сей день сохраняется в недрах научной рефлексии мусульманского Востока. Современные процессы научной дифференциации и специализации не обошли и этот культурный регион. Однако космизм и энциклопедичность и сегодня продолжают восприниматься как главные особенности идеальной модели научного познания и личности учёного. Во всяком случае, образ полуобразованного «профессионала» воспринимается общественным сознанием как весьма непривлекательный, в то время как разносторонность и широта познаний, умение «выходить» на философские проблемы, считается одним из основных показателей «качества» личности.

То же самое происходит и в других областях культуры, например, в изящной словесности: на протяжении истории центры её наивысшего расцвета перемещаются с Востока на Запад и с Запада на Восток, сменяются обладатели по-восточному пышного титула «царя поэтов», создаются новые поэтические шедевры, но в основе её, как на протяжении всего средневекового периода, так и по сей день, лежат традиции и эстетические каноны всё той же доисламской бедуинской поэзии.

Начиная с аббасидской эпохи, речь идёт уже не собственно об арабской культуре, но о культуре арабоязычной, носителями и создателями которой становятся наряду с арабами арамейцы, греки, персы, таджики, тюрки. Они обогатили традиционную арабскую культуру новыми идеями и образами, сделали более разнообразными методы научной рефлексии и средства художественной выразительности и это позволило культуре мусульманского Востока стать одной из блестящих страниц мировой культуры.

Художественная культура

Художественная культура арабо-мусульманского Востока ассоциируется прежде всего и главным образом с классической поэзией. Поэтическая форма была основной формой существования бедуинской культуры доисламской Аравии. Именно ее эстетический канон предопределил тематику и образный строй литературы мусульманских народов. С другой стороны, вольнолюбивая мысль средневекового Востока находила себе гораздо лучшее убежище в поэзии, нежели в прозе. В стихотворной форме автору было гораздо легче выразить себя через поэтические вольности, полунамеки, нарочито сложные и туманные образы. Кроме того, стихи, особенно короткие и легко запоминающиеся, как, например, рубай, были прекрасным средством распространения вольнодумных идей (сегодня мы сказали бы — пропаганды): выпущенный на волю стих переходил из уст в уста и остановить его было невозможно; при этом автор часто оставался неизвестен.

Основная композиционная форма арабской поэзии — знаменитая «касыда» — сложилась во второй половине VIII в. Это небольшая поэма из 80—120 стихотворных строк — «бейтов». Касыда состоит из нескольких поэтических частей, различных по жанру и не связанных ни сюжетно,   ни  стилистически,   но  образующих в сознании слушателя стройную, целостную картину. Другая не менее известная стихотворная форма — «кыта»-короткое стихотворение из 8—12 строк с единым содержанием. В форме кыт слагались погребальные плачи, «самовосхваления» и «поношения» во время поэтических перебранок. В это же время происходит становление и других жанровых форм — героического эпоса, философских рубай, возвышенных од, лирических газелей.

Поэтическое творчество было строжайше канонизировано. Арабо-мусульманский поэтический канон включал три основных раздела: метрику — «аруз», рифму — «кафийю», поэтические троны и фигуры — «бади». Столь жесткие рамки, казалось бы, должны были неминуемо упростить и обеднить мир изящной словесности, однако, как это часто бывало в истории культуры, эффект оказался противоположным: канонизация дала мощный толчок развитию искусства мусульманского Востока, сделала его художественно активным на протяжении многих столетий. Стремясь превзойти в мастерстве предшественников и соперников-современников, поэты проявляли удивительную изобретательность в разработке традиционных тем и сюжетов, в поэтическом языке.

Ограниченная строгими рамками традиционной композиции и жанров, арабская поэзия развивалась «вглубь», за счет усложнения поэтической техники, становясь все более изощренной и утонченной. В ней все более ценится мастерство версификации. Поэты увлекаются чисто формальными задачами: уснащают свои стихи сложными поэтическими фигурами, многостепенными метафорами, Изысканной игрой слов, заботятся не только о звуковом, но и о зрительном эффекте (подбирают в бейтах такие слова, начертание букв которых превращает стихотворение в рисунок). Поэты-«эрудисты» нередко строят образы на «ученых» сравнениях, почерпнутых из книжных источников.

В IX в. в восточных областях халифата возник суфизм — мистико-аскетическое течение внутри ислама («суфий» в переводе с арабского означает «носящий власяницу»). Суфийское учение представляло собой причудливый сплав зороастрийских верований, пантеистических идей неоплатонизма, мифологем гностицизма и мистики каббалы. Вполне естественно поэтому, что он довольно быстро перерос рамки мусульманской ортодоксии и стал самостоятельной теософской системой. Божество выступает в суфизме как постоянно действующий источник всего сущего, порождающий мироздание путем излияния (эманации) Цель человеческой жизни суфизм видит в полном растворении в божестве На пути к истине — божеству человек должен преодолеть ряд ступеней искания, ряд этапов познания, с тем чтобы на высшей стадии полностью слиться с божеством, «подобно капле в океане»

Свое учение суфии излагали не только в специальных трактатах, но и в поэтической форме. Так возникла суфийская поэзия — поэзия созерцания и изощрен-, ной чувственности, со своим совершенно особым символическим стилем. Суфийские стихи двуплановы за видимым «земным» планом (воспеванием любовных страстей, чувственного восторга, блаженства опьянения) кроется глубокий мистический смысл (стремление к слиянию с божественной истиной, восторг мистического озарения с присущим ему состоянием экстаза). В этом, взаимопроникновении земного и мистического — секрет, особого  обаяния  лучших  образцов   суфийской   лирики. Однако «властью» над поэзией суфизм не ограничился;   его   влияние   постепенно   распространилось  на   всю художественную культуру мусульманского Востока, которая отныне в значительной    степени    стала  «суфийской». Суфизм сообщил ей ту неотразимую «смесь чары и отравы»,  которая впоследствии властно  притягивала к себе умы и, сердца многих ярких представителей культуры Запада и России. Под влиянием суфизма, художественная  культура  мусульманского   Востока   получила, некое двойственное,   истинно   демоническое   освещение: «ни день, ни ночь — ни мрак, ни свет».