Исламизм в современной политической теории и практике

Кафедра Социологии и Политологии

Реферат на тему:

Исламизм в  современной политической теории и  практике.

2013 год.

Содержание:

Введение………………………………………..3

1.Что такое исламизм…………………………….4

2.Политическая теория исламизма……………...8

3.Политическая практика исламизма…………..12

4.Исламистские движения……………………....18

    Заключение…………………………………….23

Литература……………………………………..24 
Введение

«Исламизм»  — лишь один из множества терминов, определяющих политическую активность под эгидой религии. Есть еще «фундаментализм¹» («неофундаментализм»), «интегризм²», «политический ислам», «ваххабизм³» («неоваххабизм»), «традиционализм⁴» («неотрадиционализм»), «нативизм⁵», «джихадизм» («джихадистский исламизм»), «ревайвализм». С начала 1990-х годов в оборот вошло словосочетание «исламский экстремизм». К «исламизму» же порой добавляется приставка «нео-». Изучение исламизма имеет огромное значение для современного мира так как решение проблем возникающих на почве этого явления касается мировой безопасности. Поэтому я бы хотел рассказать об этом явлении в своем реферате.

1.Что такое исламизм

Исламизм - это  крайне воинственная и мобилизующая идеология, развитая на основе избранных  священных писаний, текстов, легенд Ислама, исторических прецедентов, организационного опыта и современных обид и печалей. Всё это представляет собой защитную реакцию против долговременной эрозии главенствующей роли Ислама в общественной, институциональной, экономической, социальной и культурной жизни мусульманских обществ в 20-ом столетии.

 Эта идеология вводится в практику через возрождение давнишнего понятия исламского джихада (священной войны) в его самых сильных и агрессивных формах, войны против окружающего мира язычества, многобожия, идолопоклонства, безбожия, атеизма, предательства и неверия, известного этой идеологии как вероотступничество (Jahiliyyah) 20-ого столетия. (Jahili, джахили, - сознательное, умышленное игнорирование норм ислама)

Окончательная цель исламизма состоит в спасении современного мира от этого состояния - Jahili, навязанного ему современным Западом. Это должно произойти таким же способом, каким возвышение и быстрое распространение Ислама 13-цать столетий назад спасло мир от очень похожего состояния Jahili, доминировавшего над миром тогда.

Результаты  претворения в жизнь этого великого спасительного проекта в настоящее время вполне очевидны и проявляются:

                -- в процессах ре-исламизации,  которые происходят уже сейчас  в лишь "номинально" мусульманских  странах и обществах, 

                -- во внутреннем вооруженном джихаде против отступнических режимов, доминирующих сейчас во всех так называемых мусульманских государствах и правящих всеми так называемыми мусульманскими областями и

                -- во внешнем великом джихаде  против глобального нечестивого союза Западных современных крестоносцев с миром Еврейства, Сионизма⁶ и Израилизма.

Во-первых, исламизм утверждает реставрацию первоначальных, недеформированных или утраченных на дорогах истории исламских  ценностей и представлений.

 Во-вторых, предполагает жесткую установку на единство светского и религиозного начал и не приемлет даже намека на секулярность⁷, ибо его приверженцы сознают, что без признания за исламом «нерасчлененности» мирского и духовного их идеология сразу окажется несостоятельной.

В-третъих, предлагает идеальный, с точки зрения своих адептов⁸, вариант устройства общества, а значит, и государства, основанного на законах шариата, социальной справедливости, с сильным правителем. Этот правитель совмещает светскую и духовную власть, гарантирует социальную справедливость общине, которая, в свою очередь, всецело поддерживает сильную и справедливую власть.

В-четвертых, в  исламизме культивируются разного  рода фобии, отторжение чужих ценностей  и органиченность в использовании  чужого, неисламского опыта.

По сути, идейное  острие исламизма направлено на решение  не религиозных, но светских проблем  обустройства общества. С другой стороны, богословский дискурс есть не просто идеологический флер. Религиозная интерпретация  становится главным инструментом доведения до рядовых мусульман политических и социальных установок, а также средством мобилизации на борьбу за предлагаемые исламистами цели.

 Исламистов  объединяет общая черта: приход  в политику из религии. Свой  духовный авторитет они обретали  одновременно с политическим опытом, становясь одновременно религиозными наставниками и политическими лидерами. Исламисты олицетворяют единство религии и политики. Аятолла Хомейни говорил, что «ислам в целом — это политика... Политическая наука берет начало в исламе». «Ислам имеет дело с политикой, с управлением страной. Исламские законы дают возможность управлять большими странами». Власть неотделима от Бога, а принципы управления миром просты и понятны.

Исламисты —  не циничные прагматики, для которых  религия есть лишь инструмент для достижения конкретных целей или средство для удовлетворения своего самолюбия. Они на самом деле служат своим идеалам, во имя которых готовы идти на немалые жертвы, в том числе сознательно рисковать своим благополучием и жизнью.

 Можно рассматривать исламизм как своего рода сектантство — совокупность политизированных исламских сект, как это делает, например, российский исламовед Александр Игнатенко. Если взглянуть на предлагаемые исламистскими группировками трактовки коранических аятов и хадисов Сунны, зачастую можно обнаружить оригинальные богословские интерпретации.

 Однако ассоциировать  «Братьев-мусульман», ХАМАС, «Исламский  джихад», «Хезболлу», «Аль-Каиду»  и прочие сотни больших и  малых группировок и движений  с сектантством недостаточно. К  тому же возникает вопрос: к какой секте можно причислить таких выдающихся теоретиков и практиков фундаментализма, как пакистанец Абу Аля Маудуди, египтянин Сайид Кутба, суданец Хасан ат-Тураби, да, кстати, и Усама бен Ладен и т. п.? Если пойти по этому пути, то придется «изобретать» новые секты — «усамисты», «маудудисты» и проч. Что, кстати говоря, некоторыми аналитиками уже делается.

В случае с исламистами  следует исходить не из того, насколько  их представления о религии соответствуют  взглядам их соперников, но из их самовосприятия: они считают себя мусульманами, выступают от имени исламской общины, пользуясь к тому же традиционными исламскими вокабулами⁹, апеллируют к Корану, Сунне, шариату. Их взгляды, между прочим, формально не являются полностью противоположными тем, которые отстаивают их оппоненты-модернизаторы. В конце концов и те, и другие утверждают, что действуют во имя триумфа ислама.

Просто исламизм — самая крайняя в компендиуме  исламских идеологий. Однако количество не переходит в качество: исламисты, включая экстремистов, действуют в пределах одной и той же религии. И не пытаются создать какую-то другую. Следуя этой логике, терроризм является именно исламским, но он заполняет лишь одну, причем не самую большую, часть политического и культурно-конфессионального пространства мусульманской религии.

Таковой она оставалась до начала широкомасштабного вторжения в мусульманский мир Запада, принесшего иные ценности и представления. С XVIII века мировоззрение мусульманского мира формируется под воздействием дихотомии¹⁰ «Запад—Восток», причем в условиях, когда Запад становится все более могущественным, опережая Восток экономически и выигрывая одно за другим военные сражения. «Для исламской цивилизации современный период принес упадок и унижение». Как следствие этого, мировоззрение мусульманского общества формируется под знаком его отношений с иноверческой культурой и идеологией. В центре оказываются поиски ответа на внешний вызов, разработка вариантов развития, нацеленных на преоделение отставания от Запада.

В этом смысле вполне допустимо преподносить «исламизм» и как своеобразный вариант «тьер-мондизма», что делает, например, политолог Георгий Мирский. Однако, несмотря на время от времени звучавшие среди последователей «тьер-мондизма» революционаристские нотки, он не был агрессивен, никому и в голову не могло прийти, что «тьер-мондиеты» способны обратиться к террористическим методам. При всех своих частных амбициях «тьер-мондизм» выступал в роли прилежного ученика и пусть и настойчивого, но все же просителя. «Третий мир» был и остается гетерогенен и сформирован по принципу социально-экономического неравенства. Он никогда не был цивилизацией. Страны, составляющие «третий мир», проваливались в него в силу конкретных, печальных для себя обстоятельств и рассматривают свое «членство» в нем как нечто временное. Их главная и единственная цель — во что бы то ни стало приблизиться к лидерам мирового развития. А к мусульманскому миру и исламской цивилизации временно принадлежать невозможно.

2.Политическая теория исламизма

Американский  исследователь Даниэл Пайпс сравнивает исламизм с фашизмом, говоря о его  «универсальной пригодности для  всех слоев населения». Существует и мнение о схожести исламизма  с нацизмом. В обоих случаях  аргументом является комплекс неполноценности, реализующийся через гипертрофию: в одном случае — своей нации, в другом — религии. «Исламисты, нацисты, неонацисты... используют религиозные и расовые теории, чтобы оправдать свое стремление к "золотому веку" и призывы возврата к чистоте». «Унижение, о котором кричат исламисты, не есть следствие какого-то специфического действия или обстоятельства; это унижение великого, понимающего, что не он на вершине. Это ненависть к тому, кто наверху...» «...Гитлер использовал то же самое чувство абстрактного унижения». Маргарет Тэтчер, нагнетая страх, в 2002 году назвала исламизм «новым большевизмом». Очевидно, бывшая премьер-министр Великобритании была знакома с мнением классика современного американского исламоведения Бернарда Льюиса, еще в 1950-е годы отметившего, что у ислама и коммунизма немало общего: авторитарная традиция; правительственный патернализм вкупе с управляемой государством экономикой; доктринальный тоталитаризм; чувство коллективного долга, а также стремление к экспансии... Допустимость сопоставления коммунистического учения и исламизма подтверждается уже тем, что к исламской альтернативе обращались люди, уже успевшие вкусить от марксизма, например египтянин Рашид Рида, Абу Аля Маудуди, который в период своей журналистской практики до Второй мировой войны разделял марксистские представления. С марксизмом (и уж конечно, с советским политическим опытом) были неплохо знакомы и некоторые радикальные иранские муллы.

Среди исламистов популярна и часто цитируема  книга Сайида Кутба «Малим фит-тарик» (что может быть переведено как «Верстовые столбы»), которая порою именуется журналистами «исламским коммунистическим манифестом». Сайид Кутб истолковывал свою позицию следующим образом: «Ислам нуждается в возрождении. Его начинает меньшинство, изолированное от впавшего в варварство общества, которое направлено против него [меньшинства]... Меньшинство уповает только на разрушение с помощью силы, на насилие... Чтобы проникнуть в сердца людей, сообщество [истинно] верующих должно смести все преграды, отделяющие его от остальных...» Чем не цитата из «Интернационала»: «Весь мир насилья мы разрушим до основанья, а затем...»? «Достигнуть возрождения ислама можно только с помощью силы...», — убежден идеолог египетского «Джихада» Мухаммад аль-Фарадж.

Существует  мнение, что исламизм цикличен: проникавшие в течение какого-то исторического времени извне и накапливавшиеся внутри самого мусульманского мира новации пробуждали не только стремление адаптировать их и адаптироваться к ним, но и провоцировали ответную религиозную реакцию борьбы против «бида» (нововведений). Можно сказать еще проще: исламизм — точнее, его исторические аналоги — присутствовал в мусульманской традиции всегда. «Фундаментализм... почти так же стар, как и сам ислам». Еще самого Пророка один из его сподвижников призывал вернуться к «истинному исламу». Отсюда — вывод о его вечности. Исламизм — это не болезнь, которая поддается пусть трудному и длительному, но все же лечению. Это клетки самого «организма» исламской традиции, исламской политической культуры. Он постоянно регенерируется, и замены ему нет. А из этого следует, что каждому, кому предстоит иметь дело с любым мусульманским обществом, должен учитывать присутствие в нем исламистского компонента, соответствующих ему действий в политической сфере и не отвергать с порога диалог с его носителями.

По словам американского  ученого Ибрахима Карауана, у исламистов «есть особое чувство времени (что  можно обнаружить в заявлениях Сайида Кутба, Аймана аз-Завахири и Усамы  бен Ладена и др.), благодаря которому ислам видится противостоящим проистекающей изнутри и извне великой опасности — культурной, политической и экономической маргинализации, искажению идентичности, а также подчинения и перехода в услужение западным державам».

Среди европейских  и американских ученых сформировались два полярных взгляда на влиятельность и перспективы исламизма. Согласно первому, он обречен на неудачу и уже потерпел поражение; для других — это направление в идеологии и практике мирового мусульманства является вечным, а в начале нынешнего столетия даже набирающим силу. Одна из наиболее жестких формулировок первого подхода была предложена французами Оливье Руа в опубликованной еще в 1992 году книге «Крах политического ислама» («L'Echec de I'lslam politique») и Жиллем Кепелем в монографии 2002 года «Джихад: Экспансия и упадок исламизма» («Jihad. Expansion et declin de 1'Islamisme»), О. Руа считает, что «исламизм, усохший до неофундаментализма, не является более геостратегическим фактором: он не объединит мусульманский мир, не изменит соотношение сил на Ближнем Востоке. От Касабланки до Ташкента исламистские движения протекали в рамках уже существующих, сложившихся государств, от которых они воспринимают стиль использования власти, стратегические установки и национализм».

Ж. Кепель уверен, что «в последнее десятилетие XX века, несмотря на многообещающее начало, надежды сторонников воинствующего ислама (militants) не были реализованы». Оба французских исследователя правы в том, что исламисты не сумели реализовать свои претензии на национальном уровне, то есть прийти к власти и создать исламское государство (что в принципе невозможно). С другой стороны, оба понимают, что исламизм никуда не исчез, что он мутировал во что-то новое. Это новое (пусть формально не отказавшееся от революционаризма) О. Руа определяет как неофундаментализм, цель которого сводится «к утверждению шариата, очищению нравов», в то время как проблемы политического порядка, экономики, социальных отношений поднимаются только на словах. Вместо термина «неофундаментализм» иногда употребляется «постисламизм», который изящен, но не имеет смысловой нагрузки. Приблизительно так же рассуждает американец Джон Эспозито, полагающий, что исламисты «стремятся исламизировать общество, но не бросать вызов правительству, что ведет к насилию и репрессиям».

Неофундаментализм в трактовке О. Руа есть осторожное, гибкое средство для реализации стратегической цели исламизма на национальном (и  локальном) уровне: сначала подготовка общества к исламизации, в результате чего сам собой без преждевременных  революций устанавливается исламский порядок. Именно так рассчитывают победить умеренные исламисты, об успехах которых в борьбе за власть и участие во власти уже не раз говорилось.

События 11 сентября 2001 года не изменили мнения тех, кто  убежден в поражении исламистов. Ж. Кепель считает их свидетельством «изоляции, фрагментации и упадка». Да, в трагедии 11 сентября есть признаки бессильной ярости. Но они отнюдь не свидетельствуют о крахе «исламизма». Последовавшие события показали, что в тот день экстремисты отнюдь не собирались хлопать дверью. Нанеся удар по «главному сатане», они продемонстрировали свою дееспособность.

Полемизируя с  О. Руа, Д. Пайпс считает, что оптимистический  анализ французского исследователя  неверен по четырем причинам: 1) исламизм не умер; 2) его влияние на общества идет по нарастающей; 3) исламисты сильнее там, где правящие круги наиболее непримиримы (antithetical) по отношению к ним, и слабее там, где правители симпатизируют исламизму; 4) движения, которые стремятся к созданию аутентичного мусульманского общества, могут приносить реальный вред (substantial harm). По его мнению, времена исламской революции действительно прошли, но «исламизм еще вполне жив... очень энергичен и полон оптимизма относительно своего будущего».

Израильский ученый Мартин Крамер делает упор на неизбежность исламизма и его устойчивость, полагая, что «исламисты превращают ислам из традиционного смешения веры и политики в тотальную идеологическую систему. Созвучно и мнение Джемаля Малика из университета Дерби, который считает исламизм «одним из проявлений ислама, через которое современный ислам может быть понят».

Признание вечности исламизма означает одновременно и  признание глубоких различий между  христианской и исламской цивилизациями. В христианском мире нет религиозно-политического направления, тождественного «исламизму». В христианстве нет, «христианизма» как самостоятельного направления.

В отличие от мусульманского, христианский мир секуляризирован, как в значительной степени секуляризировано его сознание. Конечно, в политическом поле христианского мира обращение к религиозной традиции также имеет место. Но это по большей части скрытая апелляция. Например, когда речь заходит о глобализации, то имеется в виду как само собой разумеющееся, что ей наиболее адекватен протестантизм (в классическом его варианте).

Быть может, все это вместе взятое и стало  причиной непонимания исламизма (исламского фундаментализма) и однозначно негативного  его восприятия. (Хотя в начале XXI века на Западе обозначилась и тенденция  более терпимого отношения.) Исламисты же, в свою очередь, видят в секуляризме слабость Запада, неспособность его религии укреплять дух общества. Они противопоставляют себя не столько христианству (хотя и ему тоже), сколько Западу в целом.

Исламизм не признает геополитическую, а тем более культурную субординационность. Его идеологи не сомневаются в цивилизационном превосходстве ислама (ислам — совершенная религия, Мухаммад — «печать пророков»). «Истинные мусульмане» не нуждаются в том, чтобы догонять кого-то или подражать кому бы то ни было. Они призваны создавать свое, оригинальное, апеллируя к богоданным, а потому и высшим ценностям. Их сверхзадача — сформулировать собственную альтернативу, внедрить ее в жизнь и обязательно защитить от возникающих вследствие внешнего давления деформаций.

3.Политическая практика исламизма

Абстрактный образ  исламской альтернативы, который  трудно транслировать в светских терминах, наличествует в сознании большей части мусульманской  уммы. Пожалуй, его можно выразить прообразом отчаянного галилеевского возгласа «А все-таки мы не такие, как вы!». Простота формулировки исламской альтернативы, возможность разъяснить ее, не прибегая к научным выкладкам, обусловливают ее притягательность в глазах простых мусульман. Для того чтобы понять, а значит, и принять исламскую альтернативу, не нужен высокий уровень знаний. Любые сомнения разрешаются ссылками на Коран и Сунну, в которых действительно можно найти обоснования справедливости исламской альтернативы. Исламистам не нужно вырабатывать специфический язык для ее выражения. Это — язык Корана, оснащенный популистскими уличными комментариями. Искусством их использования прекрасно владеют интерпретаторы исламской альтернативы — политики, имамы, муфтии. Для массового сознания формулировки исламской альтернативы весьма просты и доходчивы. Например, «шариат — наш путь», «ислам — наша конституция», «ислам — религия и государство» и т. п. Такого рода плакаты и листовки можно встретить на дорогах мусульманских стран, на стенах домов, их можно купить в лавках.

Среди исламистов-интеллектуалов в ходу более утонченная, богословская и политологическая литература. «Либералы» из числа исламистов более интересуются возможностью синтеза исламских ценностей с западной традицией. Зато радикалы, напротив, акцентируют несовместимость исламской и прочих цивилизаций и готовы сесть за штурвал самолета и направить его против «мирового зла».

Исламская альтернатива конкретизируется в многоуровневом «исламистском проекте». Почему корректнее говорить об исламистском, а не исламском  проекте (хотя последнее по большому счету также допустимо)? Образ религиозной альтернативы присутствует во всем мусульманском обществе в качестве отвлеченной идеи некоего «пожелания». Проект же подразумевает наличие плана по его реализации и сил, которые могут инициировать этот процесс, то есть исламистов.

Конкретика проекта также  условна. Но тем не менее она привязана  к социокультурным, политическим и  иным реалиям того или иного мусульманского общества. В нем заложены средства достижения цели, главным из которых  является джихад, трактуемый именно как борьба против всего того, что не соответствует исламским нормам организации общества и государства. Эта борьба не обязательно должна носить военный характер, но может быть сугубо политической, что мы и наблюдаем во многих мусуль манских странах. Хотя образ исламского государства внешне выглядит достаточно конкретно — так же, как и «шариатизация» общества, в действительности и то, и другое есть утопии. Зато реальными оказываются средства их достижения. Заметим, что участвующие в джихаде мусульмане вряд ли всерьез представляют его практический результат. В качестве примера сошлемся на Афганистан, где после установления исламского государства многие испытали глубокое разочарование.

Исламистский проект существует на четырех уровнях: локальном, национальном, региональном, глобальном. В собственно религиозном смысле такая стратификация представляется условной, ибо на каждом уровне ставится одна и та же задача — установление исламского государства (или исламского пространства, если создать государство невозможно) и формирование исламского общества; везде присутствуют одни и те же идеологические стереотипы. В умеренном «исламизме» эти стереотипы выглядят мягко, например: исламское государство следует строить не к завтрашнему утру, но очень постепенно и обязательно мирными средствами. Между всеми уровнями существует устойчивая связь по типу сообщающихся сосудов. Одни и те же мусульмане — приверженцы исламизма могут действовать одновременно и на низшем, локальном, и на более высоком уровнях.

На первом, локальном, уровне речь идет об «исламизации» деревни, сельского района, городской общины (в Центральной Азии — махалли) — территории, жизнь на которой  и без того в немалой степени  регулируется освященными исламом  нормативами.

Эти отношения постоянно подвергаются эрозии, испытывают давление вполне светского государственного законодательства, которое в большинстве мусульманских стран является светским и слабо коррелирует с исламской традицией. Особенно драматически такое положение может выглядеть в странах, где мусульмане составляют конфессиональное меньшинство и где желание следовать «исламскому образу жизни» становится фактором межэтнического и межрелигиозного разногласий.

Будучи регулятором  внутриобщинных отношений, традиционный, бытовой, ислам неспособен предложить политическую инициативу по переобустройству существующего порядка, тем более противостоять местной и центральной коррумпированной бюрократии. Иное дело—исламизм с его призывом к борьбе за справедливость, за честного лидера, соблюдающего шариатские заповеди и запреты, готового заступиться за обездоленного. Признаки локального исламистского проекта можно обнаружить почти во всех мусульманских странах. В небольшой сельской общине, городском квартале недовольство властью легко облекается в религиозную форму, ассоциируется с борьбой против отступления от ислама. Симпатии «мусульманской улицы» к исламистам продиктованы не столько далеким от насущных нужд антивестернизмом, сколько надеждой, что частные бытовые проблемы могут быть решены на исламской стезе. В Алжире в 1990 году свою первую победу Исламский фронт спасения (ИФС) одержал именно на муниципальных выборах, то есть на местном уровне. ИФС удалось набрать тогда 55 процентов голосов и получить большинство мест в местных органах власти в 32 из 48 областей. Идея исламизации укоренилась в общинах Индонезии, что создает широкую социальную базу для местных исламистов. При решении социальных вопросов индонезийские мусульмане предпочитают обращаться за помощью не к государственным институтам (в полицию, судебные органы), а просить заступничества у исламских организаций. Джакартский центр по изучению ислама провел специальное исследование, в ходе которого было установлено, что 61 процент индонезийских мусульман выступает за введение шариата в повседневную жизнь. В России, на Северном Кавказе, в конце 1990-х возникла «территория шариата», объединившая четыре села (Карамахи, Чабанмахи, Чанкурбе, Кадар). Установившие свой контроль над этой территорией исламские радикалы предъявили к администрации «простые» требования (например, остановить произвол милиции, сменить местную администрацию) и настаивали на том, что шариатские законы не противоречат российской Конституции, Недовольством местной властью объясняются и симпатии к Исламской партии освобождения (Хизб ат-Тахрир аль-Ислямий — ХТИ) в мусульманских общинах Ферганской долины (Узбекистан).

Второй уровень  проекта — национальный. Здесь  исламисты заявляют о своих претензиях на власть в масштабах государства. Этот проект присутствует практически  во всех мусульманских странах, а  также там, где имеет место  компактное проживание мусульманского меньшинства. Наиболее ожесточенно борьба за национальное исламское государство велась и ведется в Алжире, Афганистане, Судане, Иране, Пакистане, Узбекистане. С конца 1990-х движение в поддержку создания такого государства активизировалось среди исламистов Палестины. Исламисты заседают в парламентах большинства мусульманских стран и не скрывают, что добиваются исламизации власти и общества. И они — серьезные конкуренты секулярному национализму, в свое время имевшему возможности осуществить декларированные цели, но не выполнившему свои обещания.

Призыв к  созданию исламского государства лежит  в основе идеологии мусульманских  сепаратистов в Чечне, на Филиппинах, в индонезийской провинции Аче, в Синцзян-Уйгурском автономном районе Китая. Сепаратизм не выделен  под знаменем ислама в самостоятельный проект, поскольку конечной его целью является создание национального государства.

Третий уровень  исламистского проекта — региональный. Он не слишком заметен в мировой  политике. В 1990—2000 годах чаще всего  его связывали с деятельностью Исламской партии освобождения, руководители которой призывают к созданию в Ферганской долине трансграничного Халифата. Следует учитывать, однако, что региональные претензии ХТИ скорее декларативны, а главный объект борьбы сосредоточен на национальном уровне; ее острие направлено против правящего режима Узбекистана.

Успех регионального  масштаба предрекали в конце 1990-х  афганским талибам, у которых  и в самом деле имелись сторонники как минимум в Узбекистане. Однако в действительности амбиции талибов не выходили за границы Афганистана, и их исламистский проект можно считать сугубо национальным.

В 1997—1999 годах  призыв к созданию исламского государства  в составе двух республик —  Чечни и Дагестана — звучал на Северном Кавказе. Авантюра по реализации этой идеи состоялась в 1999 году, когда группировка Шамиля Басаева ворвалась в Дагестан, захватила часть его территории и провозгласила просуществовавшую несколько бурных дней Исламскую республику Дагестан (было даже сформировано «исламское правительство»). Но в целом, на региональном уровне исламистский проект «всплывает» и обостряется в основном спорадически.

Четвертый уровень  — глобальный. Само собой разумеется, что достижение политического успеха, то есть создание всемирного или общемусульманского государства, невозможно. Однако исламисты, будучи неспособны сплотить вокруг этой идеи общество в каком-то одном мусульманском государстве, «попытались сформировать конфедерацию своих единомышленников во многих мусульманских странах и обществах. И это им удалось. Предложенный американским экспертом Вартаном Грегоряном термин «конфедерация» при всей своей неожиданности может оказаться продуктивным. В самом деле, результатом действий исламистов на четвертом уровне стало идейное братство, конфедерация, то есть нечто аморфное, с одной стороны, зато с другой — трансграничное пространство взаимодействующих единомышленников.