Исламский фундаментализм и революция

Реферат: Исламский фундаментализм и революция

Реферат: Исламский фундаментализм и революция

Взаимоотношения ислама и  революции сложно эволюционировали в XX веке от полной несовместимости  до слияния в общепризнанном понятии  «исламская революция», официально принятом в 1978 г. в Иране. Эгалитаризм, коллективизм и соответствующие представления  о социальной справедливости в исламе (например, принцип «садака», предписывающий зажиточным мусульманам заботиться о неимущих единоверцах) служили  обоснованием для выступлений революционного характера в странах ислама на всем протяжении их истории, но никогда  не выдвигались до XX века в качестве главной причины того или иного  выступления. Более того, исламские  идеологи, в том числе реформаторы  ислама, осуждали «социалистические  теории Запада», считая, что они «несут зло – раскол общества, анархию  и безверие». Этим теориям Джамаль  ад-Дин аль-Афгани противопоставлял принципы «шуры» (совета, совещания) и  социального мира1. Одновременно он осуждал выступления против монархов и знати, тем более – репрессии  революционеров против них2.

В XX веке многое изменилось. Мусульмане самых разных стран участвовали  в двух мировых войнах и множестве  национально-освободительных движений, так или иначе сопровождавшихся вооруженной борьбой и социальным насилием революционного характера. Почти  все страны ислама пережили в минувшем столетии экономические кризисы, стихийные  бедствия, политические перевороты, радикальную  трансформацию общественных структур и морально-психологического климата  вследствие включения в мирохозяйственные  связи и сложной, как правило  – крайне болезненной, адаптации  к воздействию культуры, технологии, организационных принципов, этики, нравов и эстетики Запада, что сопровождалось «вестернизацией» значительных секторов и отдельных слоев восточного общества.

Мусульмане дольше других людей Востока – примерно 1300 лет  – общались с европейцами. И около 1000 лет они оказывают сопротивление  европейской экспансии, которую  всегда считали не только военной, но также духовной и прежде всего  религиозной агрессией. Неудачи  в этом противостоянии за последние 3–4 столетия неимоверно ожесточили мусульман. Надо при этом сделать лишь одну оговорку: мусульмане не выступают  против западной цивилизации как  таковой или вообще влияния Запада. Но они решительно против военного, политического, экономического и особенно духовного господства иноверцев, ибо  считают его покушением не только на свою свободу, но и на самобытность, неповторимость собственной цивилизации.

Однако ход событий  в XX веке не оставлял им иного выбора, кроме борьбы. Колониальные порядки  сменились более изощренной политикой  неоколониализма, продолжившей и даже закрепившей господство Запада в  сферах экономики, финансов, науки, техники, военного дела. Даже сбросив оковы политической зависимости, страны ислама остались отсталой периферией мирового капитализма, во многом сверяющей свою хозяйственную, политическую и социокультурную жизнь с требованиями развитых стран, как правило – своих бывших метрополий. Изменение быта, нравов и обычаев под воздействием идущей с Запада модернизации подрывает традиционную монополию ислама в этих сферах жизни мусульман, что не может не вызвать крайне негативной реакции и официальных представителей ислама, и наиболее традиционалистски настроенной части верующих. Модернизация экономики стран ислама и начавшийся процесс глобализации способствуют быстрой пауперизации значительной доли, если не большинства мусульман, наплыву в города разоренных сельских жителей, ввиду чего ускоренная урбанизация населения от Сенегала до Индонезии приводит к невиданному ранее скоплению «горючего материала» в лице неимущих маргиналов, представляющих собой своего рода социальный динамит. А страны Запада, в первую очередь США, многое сделали для взрыва этого динамита.

Исследователи самых разных взглядов констатируют повсеместную неудачу  стран ислама в попытках обеспечить «адекватный экономический рост…  в рамках западной экономической  политики». В результате «многие  мусульмане смотрят на ислам как  на более справедливую экономическую  систему». По мере роста социальной напряженности в большинстве  стран ислама вследствие разочарования  масс в проводимой светскими (как  правило, прозападными) правительствами  политике все более распространенной практикой таких правительств становятся диктаторские методы управления, репрессии, цензура, пытки и нарушения гражданских  прав, тайные убийства, уродование и  похищение политических оппонентов, которыми власти нередко отвечают на разоблачение коррупции и разложение госаппарата, как и на любую критику, часто ведущуюся с позиций  исламской морали. Недовольство многих мусульман вызывает также невозможность  противостоять западному влиянию  ввиду содействия ему со стороны  правящих кругов таких стран, как  Турция, Иордания, Египет, Малайзия, Пакистан и многих других. Принятие рядом  мусульманских лидеров американской версии «угрозы мусульманского заговора»  вызывает особое возмущение в мире ислама. Сильнейшим раздражителем общественного  мнения в арабских странах и в  мире ислама стали утрата Палестины  и возникновение Израиля, что  трактуется мусульманами не только как  политическое и военно-стратегическое поражение, но и как удар по исламу иноконфессиональной силы, нанесенный с помощью Запада. Поэтому готовность ряда мусульманских государств, а  также ведущих палестинских лидеров  вести переговоры с Израилем трактуется как следствие «американского опекунства»  и «унизительный фарс»6.

Все эти факторы и создали  условия для перехода стран и  народов ислама от национализма, широко распространенного в 20–60-х годах XX века, к исламскому радикализму  или, как предпочитают выражаться некоторые  авторы, «революционному исламу». Этот переход был определен и обозначен  исламской революцией 1978–1979 гг. в  Иране – единственной в XX веке, проходившей  под руководством мусульманского духовенства  и максимально отразившей все  вышеперечисленные причины революционности  мусульман. Конечно, в Иране для  этого сложились особенно благоприятные  условия: наличие более тысячи носителей  высшего духовного шиитского  звания «аятолла», во многих случаях  связанных с богатыми и влиятельными семействами; огромное влияние около 200 тыс. улемов и служителей культа, контролирующих более 80 тыс. мечетей (и, следовательно, посещающих их верующих) и около 300 медресе и религиозных учебных заведений с ежегодным выпуском до 60 тыс. учащихся. Помимо этого, в стране насчитывается более 1,5 млн. «сейидов» (потомков Пророка), весьма почитаемых верующими и объективно заинтересованных в усилении позиций ислама во всех сферах жизни. Против этих сил режим шаха – светский, демонстративно прозападный, деспотический и действовавший террористическими методами (при опоре на охранку и систему доносов) – оказался несостоятелен. В трудной ситуации резко возросшей социальной напряженности и политической смуты шахский режим, ухитрившийся предварительно поссориться с духовенством (из-за ограничения вакфов, контроля над судами и образованием, «вестернизации» быта и т.п.), был лишен идеологических рычагов воздействия на общество и, несмотря на всемерную поддержку США, пал. Это произвело впечатление разорвавшейся бомбы и породило «исламский бум» 70–80-х годов7.

Влиянию «революционного  ислама» в мире и дальнейшему  распространению его идей в огромной степени способствовала война в  Афганистане 1979–1989 гг., спровоцировавшая наплыв в эту страну десятков тысяч  исламских добровольцев со всех концов мира, вовлечение в афганские события  Пакистана, Саудовской Аравии и США (в гораздо меньшей степени, но все же – Ирана, а также Китая), рост на антисоветской основе сил  исламского фундаментализма во всех регионах распространения ислама, включая  СССР. Усилению радикальных направлений  фундаментализма содействовали, с  одной стороны, информационная война, развернутая фундаменталистами  повсеместно, кое-где при поддержке  западных СМИ, с другой – все возраставшая материальная, техническая и кадровая поддержка моджахедов в Афганистане  и вообще экстремистов от фундаментализма  общинами мусульман-иммигрантов в  Европе и Америке, насчитывавших  к середине 90-х годов в общей  сложности до 18 млн. человек8. Значение проводимых наиболее радикальными лидерами этих общин сбора средств, обучения боевиков, кампаний в СМИ, а также  обращения в ислам теперь уже  десятков тысяч европейцев и американцев  становится все более и более  серьезным фактором международной  жизни.

На рубеже XX–XXI веков исламский  радикализм или «революционный ислам» в разной степени и разными  способами демонстрирует свою силу в Афганистане, Иране, Пакистане, Египте, Йемене, Судане, Алжире, на Северном Кавказе, весьма заметен в Средней Азии, на северо-западе Китая (в Синьцзяне), в Бангладеш, среди мощной мусульманской  общины Индии (до 100 млн. чел.), в Ливане, Палестине, Ливии, Марокко, Боснии, а  также – в среде упомянутых выше мусульманских диаспор –  на Западе. Целью исламоэкстремистов является осуществление повсюду  «исламской революции» по типу иранской с последующим созданием «исламского  государства» (иногда уточняется –  «исламской республики»), конституцией которого был бы Коран9.

В сущности, их целью является полная перестройка общества на принципах  Корана и шариата. В Египте, например, с 1980 г. демонстрации с требованием  введения шариата как основы законодательства в течение многих лет увлекали за собой от 40 тыс. до 100 тыс. человек  в разных городах страны, исламские  ассоциации объединяли миллионы людей, были представлены депутатами в парламенте и контролировали 180 «исламских»  компаний с общим капиталом в 25 млрд. долларов. В Алжире ныне легально действует весьма влиятельное «Движение за исламское общество», имеющее мощную фракцию в парламенте.

Рассмотрев все современные  факторы, питающие «революционный ислам», не стоит упускать из виду также  историческое и политическое происхождение  самого понятия революционности  в исламе. Оно, безусловно, связано  с революционными событиями 1917–1921 гг. в России, подорвавшими традиционные устои жизни миллионов мусульман  и кардинально изменившими в  дальнейшем условия их существования.

Февраль и октябрь 1917 г. объективно способствовали исчезновению уверенности  мусульман в силе, прочности и  авторитетности Российского государства, сотрясаемого малопонятными преобладающей  их части революциями (да еще двумя  за один год!) и позволяющего ниспровергать  самые основы своего существования. Для мусульман легитимность власти даже Временного правительства была сомнительна, ибо не была освящена ни монархией, ни церковью, ни традицией. Октябрь 1917 г. добавил к этим сомнениям  ощущение полного разрыва со всеми  предшествующими традициями, да и  со всем, что олицетворяло российскую цивилизацию. Это породило убеждение  в том, что мусульманам отныне не по пути с саморазрушающейся, отказывающейся от самой себя Россией, погрузившейся  в хаос, анархию и революционный  нигилизм. К тому же антирелигиозный  экстремизм, охотно демонстрируемый  большевиками, особенно отталкивал мусульман, для которых безбожие – не просто преступление, а самоуничтожение.

Мусульманская элита России еще как-то могла мириться с властью  Временного правительства, которую  на местах обычно представляли в основном старые партнеры этой элиты – дореволюционные  чиновники, предприниматели, интеллигенты. Социальная катастрофа, их постигшая  в октябре 1917 г., угрожала существованию  и мусульманской элиты. Поэтому  она практически повсеместно  оказала сопротивление новой  власти, утверждение которой вовсе  не было (как, впрочем, и во многих областях собственно России) «триумфальным шествием». Вследствие этого совершенно неверно  представлять дело так, что «революция была исключительно делом русских», а мусульмане-де, оставались «безразличными наблюдателями», лишь иногда симпатизируя большевикам «исключительно ввиду  своего недоверия Временному правительству». Эта точка зрения А.Беннигсена и  Ш.Лемерсье-Келькже противоречит фактам.

Одной из главных причин успеха большевиков в борьбе за влияние  на мусульман явилось непонимание  их противниками невозможности возврата к старому, а также – то обстоятельство, что провозглашенная большевиками политика уважения национальной и религиозно-культурной самобытности мусульман, их права на самоопределение и автономию  очень гибко и умело проводилась  выдающимся татарским революционером и мыслителем Мирсаидом Султан-Галиевым. Его знанию культуры и обычаев  мусульман, его таланту и усилиям  Советская власть обязана тем, что  большинство мусульман России осталось тогда либо в стороне от гражданской  войны 1918–1922 гг. и последующих выступлений  басмачей, либо выступило на стороне  большевиков, особенно тогда, когда  после 1922 г. были восстановлены шариатские суды, возвращено имущество мечетей и медресе, возрождены вакфы, празднование пятницы вместо воскресенья, выборность имамов и т.п. В 1923 г. и позже выдвигались лозунги о совместимости новой власти и ислама.

И хотя вскоре от всего этого  отказались, опыт взаимодействия ислама и революции, широких масс мусульман  и радикального движения социального  протеста остался. До конца он так  и не был уничтожен последующей  сталинской политикой антимусульманских  репрессий, начавшейся со спора с  Султан-Галиевым и последующего его  отстранения со всех партийных постов, ареста и осуждения. Недаром Троцкий  впоследствии назвал Султан-Галиева  «первой жертвой генсека».

Знаменитый французский  востоковед Жак Берк был лишь частично прав в 1964 г., когда объяснял суть конфликта  Султан-Галиева и Сталина верностью  советской системы «индустриальным  схемам и общим местам», что и  побудило ее отвергнуть предложение  Султан-Галиева «базировать распространение  марксизма среди народов степей на татарской самобытности, понимаемой как «форма» социалистического  содержания». Конечно, догматизм и  невежество мешали многим партаппаратчикам верно оценить концепции Султан-Галиева. Они не понимали, что только бережное и уважительное отношение к религии, обычаям, традициям мусульман, их культуре и быту давало единственный шанс принятия идей социализма миром ислама. Это  и отстаивал Султан-Галиев. Он был  незаменим, когда надо было завоевывать  авторитет у мусульман, привлекать их на свою сторону, сбивать первую волну национализма и басмачества  в Поволжье и Крыму, на Кавказе  и в Средней Азии. Но Султан-Галиев, стремившийся всерьез продолжать демократическую  политику уважения национальных прав и особенностей, признания роли ислама и местных обычаев не на словах, а на деле, такой Султан-Галиев был  Сталину не только не нужен, но и  опасен как соперник. Поэтому и  возникли провокационное «дело Султан-Галиева» и последующая «борьба с султан-галиевщиной», организованные Сталиным и продолжавшиеся уже после отстранения Султан-Галиева  и вплоть до его казни в 1940 г.

Вследствие этого осталась нереализованной потенциальная  возможность творческого восприятия и учета восточной (в том числе  исламской) реальности. А значение наследия Султан-Галиева, нацеленного на синтез этой реальности с идеями революции  и социализма, полностью раскрылось лишь во второй половине XX века. Игнорирование  идей Султан-Галиева привело к  отходу от социализма и переходу к  национализму таких лидеров, как  Заки Валидов, Мобенд Нат Рой, Тан  Малака. В 60–70-е годы его идеями, особенно – гибким учетом психологии и образа жизни восточного крестьянства и определением роли ислама в процессе революционного обновления общества, увлекались такие деятели, как Гамаль Абдель Насер в Египте, Ахмед Бен  Белла в Алжире, Муаммар Каддафи  в Ливии и Али Шариати в  Иране. В 80–90-е годы работы Султан-Галиева  получили широкое признание (в Казани создан общественный фонд его имени, печатаются его политические и литературные произведения). О нем пишут крупнейшие востоковеды Англии, Франции, США, Японии. И можно лишь согласиться с  Шамилем Мухаммедъяровым: «Анализ  Султан-Галиева оказался... настолько  глубоким и точным, что его значимость в подлинном масштабе раскрывается только в наши дни».

Возможно, реализация его  идей способствовала бы уже в первые десятилетия XX века умелой концентрации и ориентации революционной энергии  мира ислама на созидательных задачах, на поисках социальной справедливости мирными средствами. И кто знает, может быть, мир был бы избавлен от многих бед фанатизма, экстремизма, терроризма, милитаризма и других видов насилия, которые имели  или имеют место от Индонезии  и Бангладеш до Алжира и Боснии, не говоря уже об Афганистане и  Чечне.

Все эти беды – вовсе  не порождение исламского социализма, национализма или фундаментализма, как думают многие на Западе (да и  в России). Они – следствие  нерешенности, загнанности внутрь и  подспудного тления таких взрывоопасных  проблем мира ислама, как отсталость, нищета, вопиющее социальное неравенство  и социальная несправедливость, оскорбление  национального и религиозного сознания экономическим засильем иностранцев, культурно-идеологическим неоколониализмом и военными акциями великих держав. Возможно, всего этого (или многого  из этого) не было бы, если бы идеи Султан-Галиева  были не временным (в 1917–1921 гг.), а постоянным теоретическим и практическим оружием  революции в России, если бы, основываясь  на них, действительно не на словах, а на деле удалось бы создать синтез европейского интернационализма, передовых  достижений науки и цивилизации  Европы с уважением культуры и  религии мусульман, особенностей их общественного уклада и образа жизни, с модернизацией их нравов и обычаев  при учете лучших традиций.

Однако был избран иной путь, частью которого стала цепь репрессий, уничтожившая миллионы мусульман, в  том числе – большинство сторонников  модернизации исламского общества. Это  фактически зачеркнуло многие достижения СССР в области национальной политики, осложнив и без того непростые  русско-мусульманские отношения, затруднив  и затормозив русско-мусульманское  сближение. Политика Сталина привела  на позиции борьбы с Советской  Россией многих ранее пророссийски настроенных мусульман. Фактически они вынуждены были забыть о своей  былой включенности в российскую политику и культуру, невольно противопоставляя всероссийскому «централизаторству»  большевиков автономизм и даже сепаратизм своих соотечественников и единоверцев.

Вместе с тем положение  ислама в СССР было достаточно противоречиво. Как бы то ни было, но «советизация»  мусульманских регионов сопровождалась модернизацией общества, ростом экономики, сферы просвещения и социальных гарантий, расцветом национальной культуры и началом формирования гражданского самосознания мусульман, чему способствовало их сближение с другими народами СССР, особенно с русскими, в том  числе – в правовом, социокультурном  и личном плане. Эту сторону жизни  мусульман в СССР нельзя забывать. Фактически ими был образован  совместно с другими народами СССР «социум общей судьбы», державшийся  до 1991 г.

Значительный ущерб авторитету и образу СССР, а также его влиянию  среди мусульман всего мира нанесла  эмиграция за рубеж таких видных политических и общественных деятелей, как А.-З.Валидов (Заки Валиди Тоган), Гаяз Исхаки, Мустафа Чокаев (Чокай-оглы) и другие. От Японии и Германии до Польши и Скандинавии, но особенно в Турции они продолжали политическую деятельность, объединяли вокруг себя мусульман-эмигрантов Поволжья, Крыма и Центральной Азии, а также Сибири и Кавказа, вели очень действенную агитацию против СССР, способствуя проводившейся Западом политике изоляции СССР. Лишь много позже, в 50–60-е годы, когда СССР взял курс на поддержку освободительных движений в зарубежной Азии и Африке, Москвой была проявлена «удивительная терпимость по отношению к исламу».

Таким образом, события 1917 г., взорвав старое общество России, решающим образом изменили отношение ислама к революции. Мусульмане России оказались  втянуты в политическую и социальную борьбу на бескрайних просторах рухнувшего государства, где они должны были заново определять свое место, свою позицию  и отношение к ожесточенной схватке  «красных» и «белых». Участие  в этой схватке революционизировало  мусульманское общество, мобилизовало его внутренние резервы, ускорило его  социальное и политическое развитие, стимулировало различные классы и группы мусульман к отстаиванию  своих интересов методами революционного противоборства вплоть до вооруженного насилия. В чрезвычайных условиях гражданской  войны быстро возникали, созревали  и укреплялись политические группы, партии и общественные организации  мусульман, нарождалась идеология  мусульманского национализма и мусульманской  революционности, базировавшаяся, с  одной стороны, на этноконфессиональной и культурно-исторической самобытности мусульман России, а с другой, – на усвоении огромного, многообразного и неоднозначного опыта революции  и революционной борьбы всех народов  России. Былое противостояние обновленцев-джадидов и традиционалистов-кадимистов отошло в основном в прошлое, сменившись новым – между мусульманскими союзниками большевиков и мусульманскими националистами. Но и те, и другие по своим методам организации  и борьбы, психологии и целям были революционерами, ибо одинаково  революционным было и помогать новой  власти разрушать старое российское общество и его порядки, и бороться за самоопределение и отделение  от этой новой власти. Жизнь не оставила возможности иного выбора. Любой  его вариант лишь способствовал  революционизированию мусульман, так  как болезненно ломал их цивилизационные  связи с Россией, ослабляя или  разрывая их в случае отделения от нее, ставя их на совершенно иную основу – в случае союза с новой  Россией. Султан-Галиев пытался смягчить болезненность этой ломки, но не смог.

Революционный опыт мусульман  России в дальнейшем, несмотря на относительную  изоляцию СССР от остального мира в 20–30-е  годы, распространился практически  на все страны ислама либо через  механизм Коминтерна, либо через эмиграцию  мусульман из СССР, либо через басмачество, действовавшее в Центральной  Азии, но имевшее базы и поддержку  в Турции, Иране, Афганистане и  Кашгарии (Синьцзяне). Этот опыт привнес  в мусульманскую среду зарубежного  Востока высокую степень идеологизации  и политизации социальной борьбы и социальных движений, возросший  уровень организованности и политической культуры, увеличение склонности к  революционному насилию и массовым движениям общественного протеста, сочетающим традиционные формы сплочения (мечеть, суфийское братство) и новейшие способы объединения верующих (партии, профсоюзы, различные ассоциации). Все  это явилось основой революционизирования общества в странах ислама последующих  десятилетий.

Прямым следствием такого положения вещей и явилась  последовательная и все более  нараставшая политизация ислама от возникновения в 1929 г. Ассоциации братьев-мусульман в Египте, постепенно распространившей свою деятельность на весь арабский мир, до образования в 70–80-е годы международных исламских  организаций, таких как Организация  Исламская конференция, Лига исламского мира, Всемирный исламский конгресс и другие, открыто ставящие вопрос об исламизации всех сфер жизни –  от банков и образования до военного дела и внешней политики. Причем после событий 1978–1979 гг. в Иране, названных «исламской революцией», нет никаких сомнений по поводу того, что исламизация, как и прочие перемены в обществе, может быть осуществлена не только традиционно  мирным, но и насильственным путем. Иными словами, в сознании мусульман  понятия «ислам» и «революция»  окончательно соединились. А это  обстоятельство, взаимно усиливая радикализм исламистов и фанатизм революционеров, способствует слиянию воедино в  мире ислама всех форм социального, политического, национального и религиозного протеста, многократно умножая силу их проявления от Алжира до Филиппин. Это подтверждается, в частности, быстрой исламизацией почти всех движений такого рода за последние десятилетия, особенно –  в Египте, Палестине, Судане, Йемене и Чечне.

ислам революция национализм  радикализм

Список источников и литературы

1.  Мухаметшин Ф.М. Взгляд  на исламский фундаментализм. –  M., 1998, с. 72–73.

2.  Тайны национальной  политики ЦК РКП. – М., 1992, с. 12–223, 267–268, 280–281; Berque J.Dépossession du monde. –  P., 1964, с. 141.

3.  Исламский вестник, 1992, № 10, с.21;

4.  Сагадеев А.В. Султан-Галиев  и идеология национально-освободительного  движения. – М., 1990;

5.  Заки Валиди Тоган.  Указ.соч., с. 430–502;

6.  Яна Суз (Новое  слово). М., 1994, сентябрь, с. 2.

7.  Левин З. И. Фундаментализм. М., Ин-т востоковед. РАН, Крафт+, 2003, 264 с

8.  Жильбер Ашкар. 11 тезисов  о возрождении исламского фундаментализма.  Свободное Марксистское издательство, 2008 г.

9.  Поляков. Арабский  восток и Россия: проблемы Исламского  фундаментализма. Едиториал УРСС, 2003