Конфуцианство как основа современной китайской идеологии

Конфуцианство как основа современной китайской идеологии

Период  конца 80-х – середины 90-х гг. прошлого века был эпохой острого кризиса  стран социалистического лагеря. Для значительной части из них он имел катастрофические социальные, экономические и политические последствия. Ломке и уничтожению подверглись политические системы, была изменена социальная структура, резко упал уровень жизни. Более всего эти негативные процессы затронули страны Восточной Европы и бывшего СССР, особенно те, которые бездумно бросились копировать либеральные политические и экономические модели западных капиталистических государств. Для многих из них этот кризис носил фатальный характер – с карты мира исчезли Югославия, ГДР, Чехословакия. Процессы дезинтеграции продолжают оставаться серьезнейшей проблемой и для многих других стран.

Однако эти кризисные процессы почти не затронули крупнейшую после  СССР социалистическую страну – Китайскую народную республику. На пике мирового кризиса социализма, когда многие страны оказались отброшены в своем развитии на десятки лет назад, Китай продолжал спокойно и уверенно наращивать экономический потенциал, модернизировать производство, реформировать некоторые стороны общественной жизни. В конечном счете, одним из главных результатов устойчивой внутриполитической обстановки стал рост внешнеполитического влияния страны, которая превратилась в важнейший субъект мировой политики. Эта стабильность не стала результатом случайного стечения обстоятельств. На протяжении многовековой истории Китай оставался единым государством с непрерывной историей, в отличие от западноевропейских и исламских стран, которые претерпевали регулярные потрясения, появлялись и исчезали с политической карты мира.

Этот очевидный успех противостояния мировому кризису социализма и внешним  попыткам дестабилизировать обстановку в стране делает китайский опыт бесценным  образцом для других стран, прежде всего  для государств бывшего СССР. Что же позволило Китайской народной республике столь уверенно пережить одну из крупнейших катастроф недавней истории?

Ответ на этот вопрос дает понимание  государственной идеологии Китая, которая восходит к учениям древнекитайских  философов. Важнейшим и наиболее влиятельным из таких учений была философская доктрина Конфуция (551 – 479 гг. до н.э.), которая представляла собой теорию разумного управления и одновременно эффективную идеологию, позволявшую свести к минимуму общественные противоречия и обеспечить стабильное развитие. Она создавалась в период кризиса политической системы, когда стала очевидной недостаточность лишь внешних государственных законов, которые не затрагивали внутреннего содержания сознания человека.

Во втором веке до н. э. китайский  император У-ди (140-87 гг. до н. э.) возвел конфуцианство в ранг государственной идеологии. Без существенных изменений конфуцианство оставалось официальной основой духовного единства общества до 1949 г. Конфуцианская идеология, помимо учения самого Конфуция, вобрала в себя целый ряд идей других течений китайской философии, важнейшими из которых были даосизм и легизм. Таким образом, эта идеология представляла собой синтез важнейших достижений древнекитайской мысли на основе философии Конфуция, то есть фактически являлась неоконфуцианством. Успех конфуцианских идей в практике государственного управления определялся тем, что Конфуцию удалось выразить традиционные особенности менталитета китайской нации, подчеркнуть в нем те моменты, которые способствовали стабильному гармоничному развитию и личности, и государства.

Важнейшим принципом теории управления конфуцианства, который гарантировал стабильность государства, стал тезис  о том, что управление должно осуществляться образованными и морально безупречными людьми. Формирование государственного чиновника предполагало внутреннее нравственное воспитание и следование внешней системе «ли» (правил поведения), которая позволяла сохранять в государстве строгие иерархические отношения, напоминающие отношения в семье [4, 60].

Единство внутренних нравственных принципов и внешних социальных правил, этического и политического, индивидуального и общественного воплощается в центральном идеологическом принципе конфуцианства – «жэнь», который переводится как «человеколюбие» или «гуманность». Совпадение субъективных и объективных характеристик показывается в следующем определении «жэнь»: «Сдерживать себя с тем, чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала, – это и есть человеколюбие» [10, 159].

Это означает, что принципом поведения  человека становится общее благо, процветание народа и государства, а не индивидуальные корыстные эгоистические интересы. Единство этического и политического обеспечивается путем воспитания индивидуальных нравственных принципов, находящихся в единстве с общественными «правилами поведения». «Сдерживание себя» выступает как средство, а «соответствие требованиям ритуала» – как цель. Тем самым показывается недостаточность одних лишь внешних законов и правил для установления порядка в государстве. Наряду с законами требуется еще и глубокое внутреннее преобразование человека, самоограничение субъективистских эгоистических желаний, к примеру, такие виды деятельности как получение алкогольной лицензии допускаются, но не приветвуются.

«Жэнь» характеризуется в конфуцианстве  еще и как «человеколюбие», однако эта любовь отличается от принципов  западноевропейского гуманизма. Обладающий «жэнь» может не только любить людей, но и ненавидеть [4, 65]. Это означает, что любовь направлена на человеческие качества в человеке, то есть на способность подчинить свою жизнь требованиям разума. Поэтому справедливо вызывает ненависть тот, в ком разумные человеческие качества подавлены и вытеснены низменными эгоистическими желаниями. Подлинным человеком оказывается лишь тот, кто способен возвыситься до сверхиндивидуального, разумного всеобщего уровня сознания, на котором личные желания совпадают с общественными требованиями.

Принцип человеколюбия предполагает то, что с точки зрения западноевропейской традиции, является ущемлением «прав человека»: изгнание индивидуалистических, асоциальных стремлений и желаний. Таким образом, подлинное человеколюбие в конфуцианстве означает отказ от ряда индивидуальных человеческих прав во имя поддержания стабильности общества. Анализ текста «Лунь-Юй» («Беседы и суждения»), основного сочинения конфуцианства, показывает ориентацию на деперсонализацию, на подавление личного в человеке, что присуще «жэнь» и «благородному мужу» [7]. Следовательно, перевод «жэнь» как «гуманность» или «человеколюбие» является не совсем точным, так как вызывает ассоциации с традиционным западным представлением о гуманизме. Поэтому вполне уместна трактовка, предложенная китайским профессором Чжоу Гу чэн, толковать «жэнь» как «человек – должен быть человеком» [14, 376]. При этом исключаются индивидуалистические, эгоистические моменты и подчеркивается социальная, разумная сторона человека, которая проявляется только в общении с другими людьми. Такое истолкование «жэнь» подтверждается написанием этого термина: графически он состоит из двух частей – левая «человек», правая – «два», то есть предполагает социальную связь с другим человеком, выход за пределы своего индивидуального существования.

В основе «жэнь» лежит требование почтительности к родителям и уважения к старшим, которые являются основой признания нерушимости государственной иерархии: «Мало людей, которые будучи почтительными к родителям и уважительными к старшим братьям, любят выступать против вышестоящих» [10, 140]. Почтительность к старшим позволяет связать в единое целое отношения в семье и в государстве, преодолеть противопоставление личного и общественного, гарантировать единство государства и гражданского общества. Это также означает бережное консервативное отношение к традициям своей семьи и всего китайского этноса, подозрительное и осторожное отношение к социальным новациям и экспериментам, революциям и переворотам. Все эти принципы противоположны принципам современной западной цивилизации, которая упрямо и бездумно стремится к новациям ради новаций, культивирует индивидуализм, стимулирует конфликт поколений и разрушает семью, что ведет в конечном счете к утрате общественного единства.

В принцип «жэнь» также входит экономическое  понятие «милости», которое обязывает правителя предоставлять народу определенный уровень материальных благ. При этом получение материальных благ или выгоды должны быть подчинены долгу, то есть благу всего общества. Следовательно, конфуцианство ограничивает тем самым масштаб индивидуальной частной инициативы, которая разрешена лишь постольку, поскольку не противоречит интересам государства. Это еще одно важное отличие от либеральной модели, в которой общественные интересы всегда вторичны по отношению к индивидуальным интересам предпринимателя.

Для правителя важнейшими проявлениями «жэнь» являются «великодушие» и  умение «ценить народ», которое предполагает предоставление определенной степени  самостоятельности простым людям  для удовлетворения их собственных  интересов. Требование строгого выполнения общественных законов сочетается с одновременным признанием возможности личной жизни. Тем самым общественное и личное не противоречат друг другу, а приводятся в гармоничное единство.

Важнейший смысл принципа «жэнь» состоит  в приведении к такому гармоничному единству всех противоречий, которые могут представлять угрозу для жизни общества. Конфуций раскрывает этот смысл через понятие «золотой середины», которая призвана найти компромисс между двумя крайностями, сформировать единство противоположностей. Учение о «середине» характерно и для стоявших у истоков западноевропейской мысли античных течений, в частности, особенно развито у Аристотеля. Конфуцианская «золотая середина» пронизывает собой все остальные проявления принципа «жэнь» и определяет способность этой идеологии к выполнению стабилизирующей роли во всех сферах общественной жизни. К гармоничному единству приводятся индивидуальные и общественные интересы, семья и государство, методы принуждения и поощрения в управлении, теория и практика,

Особое значение имеет в конфуцианстве понятие ритуала (ли), которое позволяет представить законы в качестве продолжения древних традиций и обычаев, восходящих к высшему природному закону Неба. Ритуал представляет собой процедуру постоянного воспроизведения природной упорядоченности и закономерности в жизни человека и общества. Неукоснительное следование ритуалу позволяет приобщить к принципам «жэнь» всех граждан страны, независимо от их социального положения и природных способностей. Соблюдение ритуала представляет собой процедуру поддержания единства всего существующего, взаимосвязи связи человека, государства и природы [11, 519]. Эта установка на единство и сообщительность всего существующего принципиально противоположна установке либерализма, который противопоставляет общество и природу, отрицает связь между людьми, трактуя их как абсолютно самодостаточных индивидов. В конфуцианстве ритуал погружал человека во всеобщность мира, напоминающую водный поток, в котором все частицы захвачены общим движением и одновременно свободно взаимодействуют между собой [11, 520]. В этом мифологическом образе законы внутреннего мира человека, государства и природы образуют гармоничное единство, которое не допускает асоциального индивидуализма, анархии и безудержной эксплуатации природных ресурсов.

Одна из важнейших функций ритуала  заключалась в том, чтобы восстанавливать  естественный ход событий там, где  он был искусственно, чаще всего  человеком, нарушен. Такое восстановление попранного порядка Конфуций называл  «исправлением имен»: «Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном» [10, 160]. «Исправление имен» предполагает восстановление природной иерархии, в соответствии с которой каждый должен занимать в обществе место согласно тому, что он из себя представляет. Это позволяет преодолеть разрыв слова и дела, теории и практики, предотвратить приход к власти некомпетентных людей. Результатом исправления имен и соблюдения ритуала становится «жэнь» как гармоничное равновесие противоположностей: «конфуцианское жэнь предстает гармонией противоположных интересов, подвижным равновесием внутреннего и внешнего, воспитанности и непосредственности, свободы и закона и т.д.» [11, 523].

Концепция, напоминающая конфуцианскую, была и в античной политической мысли, так как у Сократа, Платона и Аристотеля этическое также отождествляется с политическим. Для Сократа и Платона внутренний мир человека представляет собой духовный полис, в котором должна царить иерархия, характерная для устройства космоса и справедливого государства. Такая иерархия, предполагающая подчинение физического духовному, низменных чувственных желаний разуму, именуется справедливостью. Как отмечает известный немецкий исследователь В. Йегер, «поскольку этические представления греков определялись требованиями общественной жизни, то и при описании внутреннего мира души они использовали политические понятия, уподобляя, например, состояние самообладания хорошо управляемому полису» [5, 80]. Конфуцианский принцип «Жэнь» также распространяет сферу политического на содержание индивидуального сознания, заменяя индивидуалистическую этику политическими законами, приводя в единство личное и общественное. У Аристотеля, как и в китайской философии, этика отождествлялась с политикой: …этическое, по-видимому, – составная часть политики… Итак, этика, по-видимому, входит в политику как ее часть и начало; и вообще, мне кажется, этот предмет по праву может называться не этикой, а политикой» [1, 296]. Таким образом, идеалом античной философии было общество, основанное на единстве индивидуального, социального и природного, которое по многим параметрам напоминало идеал общественного устройства в конфуцианстве.

Однако в эпоху Нового времени  в западной культуре наблюдается  полный разрыв, противопоставление этического и политического, забвение античной традиции. Для современной западной цивилизации характерно засилье индивидуалистических этических теорий, которые ведут к аполитичности, эгоизму, приоритету личного над общественным, и, в конечном счете, содействуют росту нестабильности. Не будет преувеличением сказать, что забвение опыта истории, пренебрежительное отношение к прошлому является одним из главных результатов господства либеральной идеологии в эпоху Нового времени.

Китайская культура, в отличие от западной, уже много столетий назад сумела оценить опасность индивидуализма, колоссальный разрушительный потенциал бесконтрольного развития личностного начала. Конфуцианство, как и ряд других восточных учений, отрицает характерную для либерализма идею естественных прав человека, первичных по отношению к нормам семьи и государства, и соответственно не признает возможности абсолютно автономного индивида. Неразвитость личности в восточных цивилизациях длительное время представлялась признаком их отсталости и ущербности. На этом основании Г. Гегель исключал восточную философии из истории философии и, соответственно, из хода мировой истории [3, 144-146]. Однако, как показала история последних нескольких веков, именно чрезмерное, гипертрофированное развитие индивидуализма способно толкать цивилизацию к ущербности и духовной отсталости. Образцом ущербного и духовно отсталого человека в конфуцианстве выступает «низкий человек», принципом поведения которого являются личные эгоистические соображения.

«Низкий человек» является полной противоположностью «благородному мужу», то есть тому, кто посвящает свою жизнь служению государству на основе жэнь-человеколюбия: «Благородный муж думает о морали; низкий человек думает о том, как бы получше устроиться. Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду» [10, 148]. С точки зрения конфуцианства, современный западноевропейский индивид является типичным «низким человеком», так как его поведение основано на принципах прагматизма и утилитаризма, преследовании личного материального интереса в ущерб общественной пользе.

Труднодостижимый идеал «благородного  мужа» доступен лишь тем, кто способен развить в себе лучшие нравственные качества, необходимые для управления государством. В этом смысле «благородный муж» – это государственный муж, политик и чиновник, который берет на себя ответственность за благо общества и является образцом для всех остальных. Он, помимо осознания приоритетности государственных интересов, обладает сильной волей, рассудительностью и непритязательностью, близкой к аскетизму. Такому человеку чужды погоня за удовлетворением чувственных вожделений, необдуманные поступки, субъективизм в принятии решений. Он напоминает платоновский идеал мудреца, осуществляющего управление государством на основе разума, подчиненного общекосмическому закону. «Благородный муж» изгоняет из своей души все чувственное, индивидуальное и субъективное и тем самым погружается в сверхличностную сферу политического, где действуют всеобщие законы. При этом его действия совпадают с требованиями высшего природного закона – Дао. Признание незыблемости такого закона характерно для большинства течений китайской философии, что позволило конфуцианству органично включить в себя некоторые концепции других школ. Однако в идеологии конфуцианства, в отличие от западных либеральных моделей, нет преклонения перед правовыми нормами и возведения их в абсолют. Не качество законов, а качество государственных чиновников определяет силу и процветание государства. Даже самые лучшие законы не спасут государство в том случае, если у власти окажутся необразованные и безнравственные люди.

С момента превращения конфуцианства  в государственную идеологию  во II в. до н.э. была введена система  экзаменов для чиновников, которая  позволяла осуществлять отбор правящей элиты не на основе происхождения, а на основе интеллектуальных и волевых способностей. Это дало импульс развитию образования, которое способствовало дальнейшему укреплению государства. Конфуцианская система экзаменов позволяла человеку любого достатка и социального положения при наличии соответствующих способностей достичь высокого положения в системе государственного управления. Тесная связь государства и образования, показавшая на практике свою эффективность в Китае, является одним из серьезных аргументов против существования частных учебных заведений и любых иных способов «приватизации» образовательного процесса в либеральных системах.

Следует отметить, что с такой  же идеей образованных правителей выступали  крупнейшие представители античной философии – пифагорейцы, Сократ, Платон, Аристотель, стоики и неоплатоники, однако их концепции не нашли последовательного практического воплощения и были благополучно забыты западной традицией. Более того, идея образованной и высоконравственной правящей элиты большинством современных западных философов и политологов считается идеалистической, утопичной и даже объявляется безнадежно устаревшей. В исследовании политической сферы преобладают установки макиавеллизма, требующие изгнания любых нравственных оценок и идеалов. Пренебрежительное и презрительное отношение к якобы «ненаучным» учениям древних является характерной чертой западного мышления, которое в каждую новую эпоху стремится начинать все с нуля.

В отличие  от этого, китайская культура, бережно  сохранявшая традиции, была способна не только по достоинству оценить гениальность древних философов, но и использовать их идеи для практического улучшения жизни. Конфуцианская теория управления позволила преодолеть важнейшие противоречия, которые несут угрозу стабильности общества. В первую очередь, отбор правящей элиты из всех социальных слоев устранял противоречие между богатыми и бедными, обеспечивал поддержку большинства населения. Кроме того, политическая направленность образования позволяла ликвидировать характерное для других цивилизаций, прежде всего для западной, противостояние интеллигенции и власти. Образованный человек, интеллигент, оказывался включен в государственную систему и направлял свои усилия на ее поддержку и сохранение, а не на критику и разрушение. В конечном счете, такая система позволяла свести к минимуму глобальное противоречие между индивидуальным и общественным, так даже самые глубокие внутренние мысли и переживания человека не входили в противоречие с государственными интересами. Для западной традиции, особенно эпохи Нового времени, столкновение верхов и низов, интеллигенции и власти, индивидуального и общественного заканчивалось разрушительными потрясениями.

Закономерно, что период запрета конфуцианства  с 1949 по 1978 стал для Китая эпохой тяжелых потрясений и конфликтов. «Большой скачок» 1958 – 1960 г.г. закончился упадком экономики и голодом 1959-1961 гг. «Культурная революция» (май 1966 – октябрь 1976) почти на десятилетие ввергла страну в состояние анархии и поставила на грань гражданской войны. Период 1972-1976 гг. был эпохой резких нападок на конфуцианство и торжества другого влиятельного течения древнекитайской философии – легизма, который был официально признан источником официальной идеологии маоизма. Парадоксальным образом, концепция Мао Цзэдуна 70-х гг. «использовать древность во благо современности», стимулировавшая массовое тиражирование текстов древнекитайской философии, несмотря на антиконфуцианскую направленность способствовала распространению и возрождению конфуцианских идей.

Однако маоистская интерпретация ряда принципов легизма и других школ китайской философии входила в явное противоречие не только с устоявшимися традициями, но и с национальными интересами страны. Поэтому возвращение современного Китая к проверенной веками идеологии конфуцианства стало логичным и неизбежным шагом. Тем не менее, существенную роль в китайской идеологии, которая умеет в любом учении найти моменты истины, сохранили и принципы легизма.

Такое возвращение к конфуцианству было связано с концепцией развития Китая, предложенной Дэн Сяопином, вновь пришедшим к власти в 1978 году. В 1979 году Дэн Сяопин заявил, что «целью социализма с китайской спецификой является достижение к 2000 году уровня общества «сяо кан»» [14, 374]. Термин «сяо кан» для каждого китайца связан с конфуцианской традицией и представляет один из идеалов раннего Конфуция. На русский язык его можно перевести как «общество малого благоденствия» или «общество со среднезажиточным уровнем жизни» [15, 69]. Идеал такого общества понятен не только китайцам, но и всем народам региона Юго-восточной Азии. Это общество, в котором не существует резкого социального расслоения и для нормальной жизни достаточно небольшого уровня доходов, а рыночная экономика находится под контролем государства. Конфуцианское «сяо кан» напоминает идеал социалистического общества и социального государства, которое является целью развития Республики Беларусь. Таким образом, лаконичное заявление Дэн Сяопина означало смягчение не только внутренней, но и внешней политики, которая отныне была ориентирована на достижение регионального идеала общественного устройства на основании сотрудничества и взаимодействия.

Кроме того, «сяо кан» включает в себя не только экономический, но и политический идеал. В обществе «малого благоденствия» «…правитель при назначении на должности подбирает талантливых, добрых и человеколюбивых, отдавая им предпочтение перед родственными связями» [14, 376]. Качество руководства, качество кадров рассматривается в китайской идеологии как важнейшее условие мощи государства.

В экономическом плане концепция  Дэн Сяопина предполагала плавное  введение элементов рыночной экономики, главным из которых было право  на иные формы собственности, кроме  государственной, при одновременном осуществлении «четырех модернизаций»: сельского хозяйства, промышленности, государственной обороны и науки. Приоритетная поддержка и развитие сельского хозяйства как основы модернизации была обусловлена идеями конфуцианства, в котором сельское хозяйство именуется «стволом» государства, то есть его важнейшей основой. Сельское хозяйство рассматривалось китайским руководством как основа развития экономики, социальной стабильности и самостоятельности государства. Последующие годы показали правильность этой экономической стратегии: Китай вызволил из абсолютной бедности 250 миллионов человек, сократив численность этой группы населения с 25 до 2 процентов [13]. Сегодняшние поразительные успехи китайской экономики, о которых не мог мечтать и сам Дэн Сяопин, являются результатом не столько экономических концепций, сколько разумной и сбалансированной идеологии. В этом смысле Китай смог избежать характерного для западной культуры игнорирования духовных, идейных факторов в жизни общества, в том числе и в сфере материального производства.

Дэн Сяопин был убежден, что использование  некоторых принципов капитализма  в экономике, позволяющих повысить ее эффективность, отнюдь не должно сопровождаться насаждением либерализма в идеологии: «Для того чтобы осуществить модернизацию, Китаю совсем не нужна либерализация. Он ни в коем случае не пойдет по пути западного капитализма» [15, 141]. Совмещение либеральной экономики с социалистической идеологией представляло собой реализацию принципа «золотой середины» конфуцианства, поиск гармоничного единства противоположностей. Более того, во избежание либерализации духовной жизни, которое могло было быть вызвано либерализацией экономики, по инициативе Дэн Сяопина в 80-е годы разворачивается активная антилиберальная кампания. В выступлении 1986 года в связи со студенческим волнениями он отмечал: «Борьбу против буржуазной либерализации нужно будет вести по меньшей мере в течение 20 лет. Развертывать демократию можно лишь постепенно, нельзя копировать то, что у Запада, иначе это приведет лишь к хаосу… Китай должен идти своим путем, строить социализм с китайской спецификой» [15, 198-199]. Еще раньше, в 1980 г., были приняты меры по усилению идеологической работы. Они включали следующие шаги: возрождение политического обучения, введение курсов марксизма-ленинизма, истории партии, политической экономии и философии во всех высших учебных заведениях. В 1982 году министерство образования утвердило программу, целью которой было воспитание нового поколения, которое будет обладать идеалами, добродетелью, культурой и дисциплиной. Основными принципами воспитания, основанного на коммунистической идеологии, были объявлены «5 любить» («любить страну», «любить народ», «любить труд», «любить науку», «любить социализм») [8]. Эти принципы выражают ориентацию на ценности патриотизма и коллективизма, характерные для как для коммунистической идеологии, так и для конфуцианства. Таким образом, уже в 80-е годы проводится политика на акцентирование в коммунистической идеологии именно тех моментов, которые близки к традиционным установкам конфуцианства.

Дальнейшее развитие событий подтвердило  правильность подобного подхода: к  концу 80-х гг. стало очевидно, что  необходимо внесение ряда изменений  и в идеологию с целью ее адаптации к новой экономической  ситуации. Оппозиционные выступления 1989 года показали слабые места идеологической доктрины, основанной преимущественно на принципах коммунизма. После событий на площади Тяньаньмэнь принципы марксизма-ленинизма стали постепенно дополняться или даже заменяться в Китае принципами национализма, которые не вызывали отторжения у подавляющего большинства населения страны.

Проникновение националистических идей в официальную идеологию происходило  в 90-е гг. по мере того, как в Китае  возрастало осознание негативных последствий глобализации. Для современной китайской идеологии характерна идея надэтнического национализма, которая позволяет предупредить возможные конфликты между представителями 56 народов, проживающих на его территории. Такой тип национализма позволяет подавить или свести к минимуму своеобразный «этнический индивидуализм», который представляет собой серьезную проблему для многих полиэтнических государств. Китайский национализм лежит в основе формирования государственного сознания граждан и представляет собой выражение одного из важных принципов конфуцианства – принципа опоры на собственные силы. В экономике он выражается в безусловном приоритете интересов национальных производителей и ограничении доступа иностранного капитала. Идеология национализма основана на следующих важнейших положениях:

1. Отказ от полной открытости  страны, предполагающий опору на  внутренний, а не на внешний  экономический обмен.

2. Ориентация на сотрудничество  со странами Юго-восточной Азии, создание азиатских экономических  объединений с целью противостояния глобализации.

3. Сочетание эффективности экономики  со справедливостью распределения  материальных благ с целью  предотвратить расслоение общества.

4. Борьба против распространения  западных ценностей и космополитизма, укрепление национальной культуры.

5. Развитие тяжелой и стратегической  промышленности с целью обеспечения  независимости от иностранного  капитала.

Все перечисленные принципы национализма являются продолжением и переосмыслением  ряда идей традиционной китайской философии, в первую очередь конфуцианства. Следует подчеркнуть, что, несмотря на различия, в подавляющем большинстве эти философские течения восхваляли порядок и стабильность как главные политические ценности и осуждали смуту и хаос. Националистическая идеология является главной опорой существующей власти, направляя свои усилия на поддержку авторитета государства, партии и правительства. Признавая важнейшую роль национализма в современном Китае, в докладе Цзянь Цзэминя на 16 съезде КПК отмечается: «Национальный дух – та духовная опора, от которой зависит существование и развитие нации… За пять с лишним тысяч лет своего развития китайская нация выработала у себя великий национальный дух, ядро которого – патриотизм и который выражается в сплоченности и единении, миролюбии, трудолюбии, мужестве и неустанном стремлении вперед» [17].

В 80-е – 90-е гг. в Китае, помимо национализма, основанного на традиционных принципах конфуцианства и легизма, оформились еще два идейно-политических направления, оказывающих влияние  на идеологию страны: либерализм и движение «новых левых» [12]. Распространение либерализма началось в 80-е годы, как и в других странах, в кругах интеллигенции. Китайские либералы требовали полного отказа от марксизма, национальных традиций, развития по англо-американскому пути, отмены монополии КПК на власть, введения частной собственности и других хорошо известных «благ» западной демократии. Набиравший силу либерализм мог представлять серьезную угрозу для китайских реформ, однако, как и в большинстве других случаев, он сам поставил себя на грань самоуничтожения.

Сильнейшим ударом для либералов  стали инициированные же ими молодежные волнения конца 80-х гг., которые у  большинства населения ассоциировались  с хаосом, анархией и смутой эпохи  «культурной революции». В этот период либерализм утратил популярность даже среди многих представителей интеллигенции, уступив свое место националистическим настроениям, и стал ассоциироваться с нестабильностью, социальным потрясением и революцией. Однако в конце 90-х гг. либерализм вернул себе часть утраченных позиций в связи с реформами, ростом благосостояния, формированием класса предпринимателей и расширению информационных и научных контактов с западными странами.