Права человека в истории политико-правовой мысли

Права человека в  истории политико-правовой мысли 

Теория и практика прав человека имеют долгую и поучительную историю. Современная постановка вопроса  о правах человека — при всей своей новизне и особенностях, обусловленных современным уровнем  и характером мировой цивилизации, — опирается на богатый предшествующий опыт человечества прежде всего в области правовых форм организации общественной и государственной жизни людей, правового способа регуляции их социальных отношений. 

Права человека —  явление социально-историческое. Не отрицая большой новизны, специфики  и богатства содержания современных  развитых представлений о правах человека, следует вместе с тем  иметь в виду и момент исторической преемственности этих представлений  с предшествующими правовыми  воззрениями на человека как участника  социальной жизни. Как реально, так  и теоретически (логически) каждая исторически  данная система права включала и  включает в себя (явно или латентно) определенную юридическую концепцию  человека как субъекта права и  соответствующие представления  о его правах и обязанностях, его  свободе и несвободе. В этом смысле история права и правовых учений — это вместе с тем и история  формирования и эволюции представлений  о правах человека: от примитивных, ограниченных и неразвитых до современных. 

В самом общем  виде можно сказать, что степень  и характер развитости прав человека определяются уровнем развития права  в соответствующем обществе. Право  вообще и права человека — это  не различные (по своей сути, функциям и назначению) феномены, ведущие  независимую друг от друга жизнь, а явления принципиально одного порядка и одного типа. Права человека (в тех или иных формах и объемах  их бытия и выражения) — это  необходимый, неотъемлемый и неизбежный компонент всякого права, определенный (а именно субъектно-человеческий) аспект выражения сущности права как  особого типа и специфической  формы социальной регуляции. Право  без прав человека так же невозможно, как и права человека вне права. 

Основной принцип  любого права, выражающий специфику  права и его отличие от всех иных видов социальных норм и типов  социальной регуляции, — это принцип  абстрактного, формального равенства  фактически различных людей, выступающих  в роли участников определенного  круга отношений. 

В этом правовом равенстве  присутствует и признание свободы  субъектов права, т. е. их формальная независимость друг от друга. Присущий праву принцип равной свободы  носит всеобщий характер, но только в том смысле, что он в одинаковой степени (в качестве всеобщего масштаба и единой меры) значим для всех возможных  участников определенного круга  отношений, подпадающих под действие принципа права и конкретизирующих данный принцип правовых норм. 

Историческое развитие начал свободы и права в  человеческих отношениях представляет собой прогресс равенства людей  в качестве формально (юридически) свободных  личностей. Через механизм права  — формального (правового) равенства  — первоначально несвободная  масса людей постепенно преобразуется  в свободных индивидов. 

В целом историческая эволюция содержания, объема, сферы  действия принципа формального равенства  не опровергает, а, наоборот, подкрепляет  значение данного принципа (и конкретизирующей его системы норм) в качестве отличительной  особенности права в его соотношении  и расхождении с иными видами социальной регуляции (моральной, религиозной  и т. д.). 

История прав человека свидетельствует о том, что сформировавшиеся в русле естественноправовых  идей представления о прирожденных и неотчуждаемых правах человека лежат в основе и современных  положении о правах человека и  гражданина, современных концепций  о правовом статусе личности,о господстве права и верховенстве закона, о гражданском обществе и правовом государстве. 

Этот естественноправовой  подход (в современной модификации) нашел свое признание в новой  Конституции Российской Федерации, согласно которой именно человек, его  права и свободы являются высшей ценностью. 

Богатый опыт прошлого позволяет лучше понять как логику формирования и развития идей прав и свобод человека, так и наши собственные сложности и проблемы на пути к практическому воплощению этих общечеловеческих ценностей в  Современных условиях постсоциалистической России. 

§ 1. Древняя Греция 

Древнегреческие воззрения  о правах человека сформировались в  общем русле мифологических представлений  о том, что полис (город-государство) и его законы имеют божественное происхождение и опираются на божественную справедливость. Право  вообще и права отдельных людей  — членов полиса восходят, согласно подобным представлениям, не к силе, а к божественному порядку  справедливости. 

Так, уже во времена "гомеровской Греции" (конец II тысячелетия до н. э.)1эллины оперируют, в частности, такими понятиями, как "дике" (правда, справедливость), "темис" (обычай, обычное право), "тиме" (личная честь, почетное право-притязание), "номос" (закон). Божественная по своей природе справедливость у Гомера выступала в качестве объективного основания и правового критерия. И только то, что соответствовало тогдашним взглядам на справедливость, воспринималось как право. Лишь благодаря легитимации в контексте представлений о справедливости (дике) то или иное притязание признавалось правом и входило в обычай (темис). 

Идея единства справедливости, полиса и закона отчетливо присутствует в поэмах Гесиода (VII в. до н. э.) "Теогония" и 

1Следует, конечно,  иметь в виду, что жизнь и  творчество самого Гомера, автора  эпических поэм "Илиада" и "Одиссея", относятся к VIII в. до и. э. 

"Труды и дни". Справедливость (Дике) и Благозаконие (Эв-номия) — это, по Гесиоду,  сестры-богини, дочери верховного  олимпийского бога Зевса и  богини правосудия Фемиды1. Дике при этом охраняет Эвномию, олицетворяющую идеал полисного устройства с господством справедливых законов. Отход от этих божественных установлении приведет, по словам Гесиода, к тому, что "правду заменит кулак", "где сила, там будет и право". 

Критика насилия  и защита права в поэмах Гесиода  свидетельствовали об усилении индивидуально-человеческого (личностного) начала в тогдашней  общественно-политической жизни, поскольку  право всегда и повсюду предполагает правосубъ-ектность человека, свободную  личность. 

Известный исследователь  античной философской и политико-правовой мысли Эрнст Кассирер в данной связи писал: 

"Прежде всего благодаря идее права эпос приобрел новый облик. Идея права вдохнула в эпос новую жизнь, она дала ему такой личностный характер, который еще отсутствовал у Гомера"2. 

Как право вообще, так и права отдельных людей  невозможны без общей нормы поведения, выражающей одинаковую для всех субъектов  меру дозволенного и запрещенного, равную меру свободы. Там, где нет такой равной меры (общей нормы, единого масштаба), нет и права. В этом плане следует отметить существенное правовое значение суждений "семи мудрецов" Древней Греции (конец VII — начало VI в. до н. э.) о необходимости соблюдать определенную "меру" и "середину" во всех делах и поступках. 

Одним из "семи мудрецов" был Солон (ок. 638—559 гг. до н. э.) —  знаменитый афинский государственный  деятель и законодатель. Реализуя представления о надлежащей мере в своем законодательстве (594 г. до н. э.), он уничтожил долговое рабство  и ввел в Афинах умеренную цензовую демократию, пронизанную идеей компромисса  знати и демоса, богатых и бедных. В своих элегиях Солон отмечал: 

1Кстати говоря, имя  богини правосудия — Фсмида  — восходит к слову 

тсмис (другое его  чтение — фемис). 

2 CassirerE. Logos, Dike, Kosmos in der Entwicklung. Goteborg, 1941. S. 13. 

...Всех я освободил.  А этого достиг Закона властью,  силу с нравом сочетав, И  так исполнил все я, как и  обещал, Законы я простому с знатным наравне, Для каждого прямую правду указав, Так написал1. 

С точки зрения нашей  темы особый интерес представляет понимание  Солоном закона (и его власти) как сочетания права и силы. Наряду с различением права и  закона такая конструкция включает в себя и понимание полисного  закона как всеобщей (для всех свободных) формы и общезначимой меры официального признания и выражения прав членов полиса. Такая всеобщность закона выражает требование правового равенства: 

все граждане в равной мере находятся под защитой закона и подчиняются его общеобязательным нормам. 

Поиски объективной  нормы справедливости и права  для полиса и его граждан были продолжены пифагорейцами (VI— V вв. до н. э.). Пифагор и его последователи  стоят у истоков широко распространившегося  и влиятельного представления, что  жизнь людей должна быть реформирована  и приведена в соответствие с  выводами философии о полисе, справедливости и "надлежащей мере" в человеческих взаимоотношениях. При этом пифагорейцы  сформулировали весьма важное для последующих  представлений о естественных правах человека положение о том, что "справедливое состоит в воздаянии другому равным"2. Это определение представляло собой философскую абстракцию и интерпретацию древнего принципа талиона (око за око, зуб за зуб). 

Глубина и новизна  пифагорейского взгляда состояла в  том, что под понятиями "надлежащая мера" и "соразмерность" они  усмотрели известную пропорцию (числовую по своей природе), т. е. некое приравнивание, словом — равенство. Это сыграло важную роль в формировании идей правового равенства людей. 

Процесс становления  и углубления теоретических концепций  права и прав человека в Древней  Греции развивался в целом в русле  поисков объективных естественноправовых  основ полиса и его законов. 

1Аристотель.Афинская полития. М., 1996. С. 17—18. 2Аристотель. Этика. СПб., 1908. С. 91. 

Так, Гераклит (VI—V вв. до н. э.) трактовал полис и его  законы как отражение космического порядка. Знание о справедливости, законе и т. д. — это, по Гераклиту, часть  знания о мире вообще, о космосе  как "упорядоченной вселенной", "мировом порядке". В основе всех событий мира лежит всеобщий божественный логос (разум) — первоисточник  человеческой справедливости и права. 

Полис и его закон  — это, по Гераклиту, нечто общее, одинаково божественное и разумное по их истокам и смыслу. "Ведь все человеческие законы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколько желает, всему довлеет и над всем одерживает верх"1. Божественный (разумный, космический) закон как источник человеческих законов — то же самое, что в других случаях обозначается Гераклитом как логос, разум, природа2. Этот божественный закон дает разумный масштаб и меру человеческим явлениям, делам и отношениям, в том числе и человеческим законам. 

С учетом последующей  эволюции правовой мысли можно сказать, что к гераклитовской концепции  восходят все те доктрины античности и нового времени, которые под  естественным правом людей понимают некое разумное начало (норму всеобщего  разума), подлежащее выражению в  позитивном законе. 

Существенная для  естественноправовой теории характеристика закона и государства как чего-то искусственного, вторичного и обусловленного неким естественным началом (естественным развитием человеческого общества) встречается в развернутом виде уже у Демокрита (ок. V-IVвв. до н. э.)3. Соотношение естественного и искусственного — это соотношение того, что существует "по правде" (т. е. в природе, в 

1Фрагменты Гераклита  приводятся по кн.: Материалисты  Древней Греции. М., 1955. С. 39-52. 1 -2Эрнст Кассирер отмечал, что "дике" означает "порядок права", по для Гераклита "дике" вместе с тем означает "порядок природы", поскольку и право, и природа подчиняются одному и тому же всеобщему праву: бытие через логос и через дике утверждает (велит) нечто универсальное, возвышающееся над всяким своенравием и любой особенностью индивидуальных представлений и иллюзий. Право тем самым выступает как установление разума, а логос и дике подлежат признанию как "всеобщее и божественное" (CcissirerE. Op. cit., S. 10, 21). 3Русский перевод сохранившихся фрагментов Демокрита см.: Лурье С.Я. Демокрит. Л., 1970. С. 187-382; Материалисты Древней Греции. С. 53-178. 

действительности), и того, что существует лишь согласно "общему мнению". Соответствие природе  Демокрит расценивал как критерий справедливости в этике, политике, законодательстве. "То, что считается справедливым, — утверждал он, — не есть справедливое: несправедливо же то, что противно природе"1. 

С этих естественноправовых  позиций Демокрит трактовал полис  как "общее дело" своих граждан  и их "опору". Интересы "общего дела" определяют существо и границы  прав и обязанностей членов полиса. При этом Демокрит имел в виду эллинский  демократический полис, который  он противопоставлял варварской деспотии (царской власти). "Бедность в демократии, — отмечал он, — настолько  же предпочтительнее так называемого  благополучия граждан при царях, насколько свобода лучше рабства"2. 

Великая идея естественного  равенства и свободы всех людей  была впервые высказана софистами (V—IVвв. до н. э.). 

Основополагающий  принцип воззрений софистов был сформулировал Протагором (ок. 481 —411 гг. до н. э.). Звучит он так: "Мера всех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют" (Платон, Теэтет, 152а). Положение Протагора о человеке как мере всех вещей резко расходилось с традиционными представлениями о значимости именно божественного, а не человеческого начала в качестве масштаба и меры. 

Демократическая идея Протагора и вместе с тем максима  его политико-правовой концепции  состоят в том, что существование  государства предполагает равную причастность всех его членов к человеческой добродетели, к которой он относит справедливость, рассудительность и благочестие3. 

Обосновывая равноправие  членов полиса, Протагор утверждал, что  дары Прометея (умение обращаться с  огнем и другие практические знания) и дары Зевса ("стыд и правда", умение жить сообща) были даны всем людям (эллинам), так что всем им в одинаковой степени доступно искусство полисной жизни и все они в равной мере являются гражданами полиса. 

1Материалисты Древней  Греции. С. 152. 

2Там же. С. 168. 

3Характеризуя Протагора  как "первого большого теоретика  и представителя демократического  идеала государства", К. Роде  справедливо замечает, что в протагоровской  философии права ведущую роль  играет принцип равной причастности  всех людей к политико-правовым  делам. — См.: RodeК. Geschichte der europaischen Rechtsphilosophie. Dusseklorf, 1974. S. 16. 

Софист Гиппий противопоставлял право по природе (веления природы) искусственному закону полиса. Он критически отмечал условность, изменчивость, текучий и временный характер полисных законов, их зависимость от усмотрения сменяющих друг друга  законодателей. В отличие от полисных законов, считал Гиппий, неписаные законы природы справедливы и "одинаково  исполняются в каждой стране". 

Положение о всеобщем равенстве по природе выдвинул софист Антифонт. При этом он ссылался на то, что у всех людей — эллинов  и варваров, благородных и простых  — одни и те же естественные потребности. Неравенство же людей проистекает  из человеческих законов, а не из природы. "По природе, — говорил Антифонт, — мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) и варвары, и эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людей нужды от природы одинаковы"1. С этих позиций  он отмечал, что "многие (предписания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека)"2. Даже полезные установления закона — суть оковы для человеческой природы, веления же природы приносят человеку свободу. Обосновывал он это так: "Ибо предписания законов произвольны (искусственны), (веления же) природы  необходимы. И (сверх того), предписания  законов суть результат соглашения (договора людей), а не возникшие  сами собой (порождения природы); веления  же природы суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения (людей между собой)"3. 

Идею естественноправового равенства и свободы всех людей (включая и рабов) обосновывал  софист Алкидам. Ему приписываются  следующие знаменательные слова: "Божество создало всех свободными, а природа  никого не сотворила рабом"4. 

Начало понятийно-теоретического исследования (с помощью логических дефиниций и общих понятий) объективной  разумной природы полиса и его  законов связано с именем Сократа (469—399 гг. до н. э.). Говоря о необходимости  соблюдения всеми разумных и справедливых законов полиса, Сократ утверждал, что только на этом пути достижима свобода — прекрасное и величественное достояние как для человека, так и для государства. 

1Антология мировой  (философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 321. 

2 Там же. 

3Там же. С. 320. 

4Цит. по: Аристотель. Политика. М., 1911. С. 408. 

Личная судьба Сократа, выступившего с принципом индивидуальной свободы и автономии личности, его осуждение и казнь отчетливо  демонстрируют реальное положение  дел в области прав человека и  гражданина в эпоху афинской демократии. 

Рационалистические  идеи Сократа были развиты его  учеником Платоном (427—347 гг. до н. э.). В  его проекте идеального государства  отсутствуют частная собственность  и деление людей на свободных  и рабов. Вслед за пифагорейцами  Платон признает равноправие женщин и мужчин, хотя в число высших правителей женщины в платоновском идеальном государстве не допускаются. 

Характеризуя справедливость в идеальном государстве, Платон писал: "Заниматься каждому своим  делом это, пожалуй, и будет справедливостью"; "справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое" (Государство, 433Ь, е). Справедливость состоит также в том, "чтобы  никто не захватывал чужого и не лишался своего" (Государство, 433е). 

Эти определения  справедливости (dikaiosyne)относятся им и к праву (dikaion),раскрывая тем  самым платоновское понимание естественных прав человека1. 

Справедливость, согласно Платону, предполагает "надлежащую меру", определенное равенство. При  этом он (со ссылкой на Сократа) различает  два вида равенства: "геометрическое равенство" (равенство по достоинству  и добродетелям) и "арифметическое равенство" (равенство меры, веса и числа). Поясняя смысл такого различия, Платон замечает, что "для 

1Известный немецкий  исследователь естсствснпоправовых  концепций Г. Райнер, характеризующий  принцип "каждому — свое" в качестве основного положения  естественного права, подчеркивает  связь этого принципа с платоновским  определением права, согласно  которому "каждый имеет свое".Соответствующие суждения Платона (Государство, 433е) о справедливости и праве в переводе Г. Райнсра с учетом терминологии оригинала звучат так: 

"Право (dikaion)и  справедливость (dikaiosyne)состоят в  том, что каждый имеет и делает  свое, так чтобы никто не имел  чужого и не лишался своего". — (ReinerН. Die Hauptgrundlagen dcr fundamentalsten Normcn des Naturrcchts. Basel, 1976. S. 2). 

неравных равное стало бы неравным, если бы не соблюдалась надлежащая мера" (Законы, 757а). "Геометрическое равенство" — это "самое истинное и наилучшее равенство": "большему оно уделяет больше, меньшему — меньше, каждому даря то, что соразмерно его природе" (Законы, 757Ь, с). 

Эти положения в  дальнейшем были восприняты и развиты  в учении Аристотеля (384—322 гг. до н. э.) о двух видах справедливости —  справедливости уравнивающей и справедливости распределяющей. 

Распределяющая справедливость — это проявление справедливости при распределении всего того (власти, почести, выплат и т. п.), что  может быть разделено между членами  общества. Уравнивающая справедливость действует в сфере обмена и "проявляется  в уравнивании того, что составляет предмет обмена" (Этика, V, § 5). Этот вид справедливости применяется  в области гражданско-правовых сделок, возмещения вреда, преступления и наказания. 

Принципом распределяющей справедливости, по Аристотелю, выступает  деление соответствующих общих  для всех граждан благ по достоинству, т. е. пропорционально их вкладу или  взносу в общее дело. Тем самым  распределяющая справедливость интерпретируется им (не без влияния пифагорейских  представлений о числовых характеристиках  справедливости и других добродетелей) как равенство в геометрической пропорции. В уравнивающей же справедливости имеется в виду арифметическое равенство. 

Трактуя право как  политическую справедливость, Аристотель писал: "Не должно ускользнуть от нашего внимания то обстоятельство, что  искомое нами понятие состоит  как в справедливости вообще, так  и в политической справедливости (праве). Последнее же имеет место  между людьми, принадлежащими к одному общению, и имеет целью самоудовлетворенность  их, притом между людьми свободными и равными, равными в смысле или  пропорциональности, или числа вообще. Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно друг друга политической справедливости (прав), но имеют некоторого рода справедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеют права, для которых существует закон, определяющий их отношения; закон же предполагает преступление, суд — распределение правды и неправды" (Этика,V, § 10). 

Политическое право  Аристотель делит на естественное и  волеустановленное (т. е. позитивное) право. Он отмечает, что хотя вся область  права изменчива, однако понятия  о справедливости и праве изменчивы  только в известной степени. "Ясно, — пишет он (Этика, V, § 10), — что  из явлений, могущих быть и иными, должно отнести к области естественного  права, и что должно отнести не к области естественного права, а установленного законом и всеобщим соглашением"1. 

В трактовке Аристотеля различные формы политического (государственного) устройства — в силу именно своей  политичности — соответствуют принципу справедливости и идее права, т. е., иначе  говоря, носят правовой характер. "Итак, ясно, — пишет Аристотель, — что только те формы государственного строя, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласно принципу абсолютной справедливости, правильными; те же формы, при которых имеется в виду только личное благо правителей, все ошибочны и представляют отклонения от правильных; они основаны на деспотическом принципе, а государство есть общение свободных людей" (Политика, III, 4, 7, 1279а 26). Такая принципиальная общность и предметно-смысловое единство политических и правовых форм, противопоставляемых деспотизму, дают основание говорить о наличии в учении Аристотеля правовой концепции государства2. 

Право в целом (и  естественное, и волеустановленное) и права индивида, по Аристотелю, носят политический характер и возможны только в государстве (т. е. в условиях эллинского полиса), "причем для (граждан) свободнорожденных и равных пропорционально  или арифметически" (Этика 10, 25). При  господском (т. е. неполитическом) типе власти и отношений (в варварских деспотиях, в отношениях между господином и рабом и т. д.) как право  вообще, так и права индивидов  невозможны. В этих неполитических условиях и отношениях, замечает Аристотель, о праве можно говорить лишь условно, метафорично. 

В известном положении  Аристотеля о том, что "человек, по природе своей, — существо политическое" (Политика, I, 1,9, 1253а 16), под природой человека понимается не актуальная исходная данность, а возможная конечная потенция, реализованная лишь у эллинов (в  полисной организации), но не осуществленная пока у варваров, живущих в условиях деспотизма и рабства. "Варвар и  раб по природе своей понятия  тождественные" (там же, I, 1,5, 1252в 10). Все это в целом означает, что  естественные права человека, согласно Аристотелю, реально существуют лишь в виде прав политического субъекта, т. е. гражданина полиса. 

Особо следует отметить последовательную защиту Аристотелем (в полемике против Платона) права  личности на частную собственность  и индивидуальную семью. На эти положения  в дальнейшем ссылались многие сторонники естественных прав человека. 

1Исследователь правовых  взглядов Аристотеля В. Зигфрид  следующим образом характеризует  его естествеииоправовые представления: "По-моему, высшее и всеобщее  положение естественного права  весьма сжато гласит: 

каждому — свое, надлежащее... Второе основное положение, представляющее собой форму применения первого, гласит: равным — равное, неравным (соответственно) неравное". — Siegfried W. Der Rechtsaedaiike bei Aristoteles. Zurich, 1947. S. 64-65. 

2В этой связи  В. Зигфрид отмечает: "В наше  время мы говорим об идеале  правового государства. До некоторой  степени соответствующее этому  выражение у Аристотеля звучит: эвномия (благозаконие)". Об аристотелевской  трактовке деспотизма он пишет: "Деспотический (тиранический) означает неограниченный, иеогражденный естественным или позитивным порядком; 

видимо, мы можем  использовать здесь современное  слово: тоталитарный". — Siegfried W. Op. cit. S. 47, 68. 

В эпоху эллинизма  представления о государстве  и праве как договоре об общеполезном для обеспечения индивидуальной свободы и взаимной безопасности людей развивал Эпикур (341—270 гг. до н. э.). Основные ценности эпикуровской этики (свобода, удовольствие, "атараксия" — безмятежное спокойствие духа), как и вся она в целом, носят индивидуалистический характер. 

Свобода человека —  это, согласно Эпикуру, его ответственность  за разумный выбор своего образа жизни. Сфера человеческой свободы —  это сфера его ответственности  за себя; она вне и необходимости, поскольку "необходимость не подлежит ответственности"1, и непостоянного  случая. Свобода обретается благодаря  уяснению того, "что зависит от нас" и "не подлежит никакому господину"2. "Необходимость, — говорил он, — есть бедствие, но нет никакой  необходимости жить с необходимостью"3. Обуздание страстей и желаний  разумом и довольство 

1Материалисты Древней  Греции. С. 212. 

2Там же. 

3Там же. С. 219. 

немногим — существенная черта свободного человека. "Величайший плод довольства своим (ограничения  желаний) — свобода"1. 

Главная цель государства  и основания политического общения  состоят, по Эпикуру, в обеспечении  взаимной безопасности людей, преодолении  их взаимного страха, непричинении ими друг другу вреда. В рамках политического общения "безопасность от людей достигается до некоторой  степени благодаря некоторой  силе, удаляющей (беспокоящих людей), и благосостоянию"2.