Проблемы человека в философии 20 века

Проблема  людини є однією з найважливіших для всієї філософії. Місце, роль, соціальна інтеграція людини в суспільстві, як предмет вивчення був актуальний у всі часи. 
На початку XX століття, у зв'язку з посилюванням політичної ситуації проблема людини та її буття придбала найбільшу актуальність і вийшла на передній план філософських пошуків. Це була реакція на передчуття, а потім на подальший наступ страшних потрясінь, що торкнулися все людство, час, коли зазнали катастрофи спроби будівництва "нової" життя, засновані на раціоналістичних принципах. Зазнала краху концепція об'єктивного і байдужого до людини буття, опанувавши законами якого, людина могла "як вища істота перетворити світ на свій розсуд. Тому стали виникати філософські концепції, в яких акцент робиться на бутті перш за все як людському існуванні з ухилом на абстрагування індивіда від суспільства - екзистенціалізм. 
Поряд з екзистенціалізмом виникають нові концепції, які спрямовані на вивчення мотивації людини на здійснення тих чи інших вчинків. Введення в цю проблему параметрів не тільки фізичної, а й душевне життя людини відкриває в філософії поняття психоаналізу. 
З просуванням ідей комунікації виникає неофрейдизм, який заперечує роль несвідомого в мотивації людини. Неофрейдизм витлумачує психічні норми як пристосування особистості до соціального середовища. 

Одним з  найбільш глибоких і впливових течій  філософської думки XX століття є філософія  екзистенціалізму. Що ж являє собою екзистенційна філософія і чим пояснюється її вплив у духовному житті минулого століття? 
Екзистенціалізм (фр. existentialisme від лат. Exsistentia - існування), також філософія існування - напрям у філософії XX століття, що акцентує свою увагу на унікальності ірраціонального буття людини. Екзистенціалізм розвивався паралельно родинним напрямами персоналізму і філософської антропології, від яких він відрізняється насамперед ідеєю подолання (а не розкриття) людиною власної сутності і великим акцентом на глибині емоційної природи. 
Саме в екзистенціалізмі найбільш наочно демонструється поворот до проблематики людини в поясненні світу, що намітився вже наприкінці XIX століття і пов'язаний з іменами С. Кьер-кегора, А. Шопенгауера, Ф. Ніцше, В. Дільтея і ін. 
Екзистенціалізм сформувався в Західній Європі в період між двома світовими війнами. Найбільший вплив на ідеї екзистенціалізму надали роботи німецького філософа початку XX століття Е. Гуссерля. Після першої світової війни ці ідеї набули широкого поширення в Німеччині. Безпосередніми родоначальниками німецького екзистенціалізму визнані відомі філософи Мартін Хайдеггер (1889-1976) і Карл Ясперс (1883-1969). Французьку гілку екзистенціалізму представляють письменники та філософи Жан-Поль Сартр (1905-1980), Габріель Марсель (1889-1973), Альбер Камю (1913-1960). 
У Росії ідеї екзистенціалізму найбільш наочно простежуються в спадщині Н.А.Бердяєва і Л.І. Шестова. Поставлені і вирішуються в екзистенціалізмі питання, тісно пов'язані з само осмислення, самореалізацією людини, виявилися співзвучними з пошуками творчої інтелігенції, що зумовило широке поширення ідей цієї філософії в її колах. Так, у творах Е. Хемінгуея, А. Сент-Екзюпері, Кобо Абе та ін. чітко видно зв'язок і вплив ідей екзистенціалізму. 
У доперебудовних період в силу істотної ізоляції вітчизняної філософської думки, тотального панування моноідеології, проблеми та тенденції розвитку екзистенціалізму розглядалися лише в контексті протистояння марксистської і буржуазної філософії і критики останньої. Власне тексти представників цього філософської течії були доступні малому числу вузьких фахівців. В останні роки, в результаті осмислення негативних наслідків принципу ізоляціонізму у розвитку філософської культури, з багатьма працями філософів-екзистенціалістів може ознайомитися широке коло читачів. 
Одна з центральних проблем філософії екзистенціалізму - проблема сутності та існування людини. 
Ж.-П. Сартр в роботі "Екзистенціалізм - це гуманізм" пояснює специфіку існування людини наступним чином. При виготовленні речі людина попередньо формує її ідею. Ремісник, який виготовляє ніж, виходить зі своїх уявлень про те, що таке ніж і який саме ніж зараз треба зробити: сутність тут передує існуванню речі. Принципово іншим чином йде справа з людиною. 
Людське дитя народжується, вже існує, але йому ще належить знайти людську сутність, стати людиною. Тут існування передує сутності. Поділяючи екзистенціалізм на два основні напрями - християнське (Г. Марсель, К. Ясперс) та атеїстичний (М. Хайдеггер, А. Камю), Ж.-П. Сартр себе відносить до останнього. Затвердження атеїстичних екзистенціалістів: "Бога немає, бог помер", - не повторювані слідом за Ніцше фрази, міркує Сартр, а вихідний пункт для розгортання філософських тез та звернених до реальної людини морально-практичних висновків. 
Центральним положенням філософії Ж.-П. Сартра є теза про абсолютну недермінірованності людської реальності. Це "абсолютна подія", "дірка в надрах буття", "уникнення каузального порядку світу". 
Усвідомлення своєї унікальності, "іншості" - є основоположний конституюючий момент людської реальності. Єдина допустима "залежність від світу" - бути відмінним від світу, не бути річчю, не бути об'єктом. Людина - причина самого себе, це - свобода (як свобода від суспільства, від інших людей і навіть самого себе). Але людина - "ніщо", тобто у нього немає природи. І від людини залежить те, яким він буде, який буде світ, в якому йому доведеться жити. Іншими словами, за Ж.-П.Сартру, у людини немає сутності, як чогось визначеного, заданого ззовні. Звідси знамените заяву: "Існування передує сутності". 
Справжня сутність людини виявляє себе в екзистенції. Екзистенція означає те, що може бути. Справжня сутність людини виявляється в його історичної винятковості і незамінності. Сім'я, рід, церква, держава - це суспільні комунікації, де людина думає і робить, як усі. "Екзистенціальні комунікації" включають внутрішні, вільно обрані зв'язку людей, в яких люди відкриваються один одному як самооцінні і неповторні істоти. Це вимагає зосередження на самому собі, усвідомлення своїх дійсних устремлінь і бажань, а також прагнення зрозуміти іншого. Зазначене відноситься до позитивних засобів знищення відчуження і прориву до справжнього буття людини. Негативні кошти включають провину, страждання, смерть. 
Людина робить самого себе, знаходить свою сутність, вже існуючи. У цьому і полягає перший принцип екзистенціалізму, з якого випливають багато принципово важливі наслідки: немає заданої людської природи; ніяка зовнішня сила, ніхто, крім даного індивіда, не може за нього здійснити його перетворення в людину. 
І саме він несе відповідальність, якщо його перетворення в людину в справжньому сенсі так і не відбудеться.

Отже, екзистенціальні  філософи вселяють читачеві здорову  і дуже важливу ідею індивідуальної відповідальності людини за все, що відбувається з ним самим і з іншими людьми. 
Людина - свого роду "проект", який живе, розгортається, реалізується, і процес набуття людської сутності індивідом триває все його життя, не втрачаючи гостроти, напруженості і драматизму. Ж.-П. Сартр передбачає і розбирає можливі заперечення проти своєї концепції, наприклад, апеляцію до сили обставин: обставини були проти мене і я не зробив і не роблю того, до чого призначений, не зустрів людей, яких можна було б любити, і т. д. Для екзистенціалізму, каже Сартр, немає здібностей, тяжіння до якої-небудь справи поза їх прояви. І якщо людина нікого і ніколи не любив, ні до кого реально не проявив дружнього ставлення, значить, таких якостей немає і не було в його індивідуальному "проекті". Бути в дорозі, тобто постійно піклуватися про набуття своїй суті, - істинно людський, хоча і нелегкий, повний драматизму доля. 
Який же малювалася екзистенціаліст реальність дії індивідів на соціальній арені?Незважаючи на значний розкид думок, їх позиції містять чимало спільного. Перш за все, екзистенційні філософи вважали за необхідне виступити проти віри в якийсь заздалегідь гарантований (приписувалися чи гарантії богу, абсолютного духу, законам історії) прогрес, який, нібито, здійснюється сам собою, крім зусиль, дій окремих людей. Цю віру вони вважають не просто наївною, але й винятково небезпечною. Бо, якщо людство прогресує з неминучістю, з цього начебто випливає: ми можемо перестати бути насторожі, відкинути всі турботи, звільнити себе від усякої відповідальності і надати можливість людству неминуче вести нас до вдосконалення і насолоди. Людська історія виявляється, таким чином, позбавленої всякого драматизму. Світ, екзистенціалістські орієнтованого індивіда, - це свобода, на яку він приречений. "Людина вільна, він і є свобода", - пише Сартр. Екзистенціалісти підкреслюють, що людина вільна незалежно від реальних можливостей здійснення його цілей. Свобода людини зберігається в будь-якій обстановці і виражається в можливості вибирати, робити вибір. Мова йде не про вибір можливостей для дій, а про висловлення свого ставлення до тієї чи іншої ситуації. 
Таким чином, свобода в екзистенціальній філософії розуміється, насамперед, як свобода свідомості, свобода вибору духовно-моральної позиції. Вільний вибір - це доля відповідальної особистості. 
Ситуація особистісного вибору - улюблена тема екзистенціальної філософії. Вона аналізується і на реальних життєвих прикладах, і через образи художніх творів, і в абстрактному контексті філософських творів. 
Візьмемо приклад: опис екзистенціалістами особистісного вибору в ситуації фашистської окупації й опору - на ньому вони любили пояснювати сенс категорій "екзистенція" і "вибір". "Опору" вони надавали дуже широке значення, вбачаючи в ньому людську долю і свободу людини. А. Камю так перефразував знамените Coqito Декарта "мислю, отже, існую": 
"Я бунтую, отже, існую". Учасники молодіжного руху соціального протесту в країнах Західної Європи і США в 60-х рр.. XX століття любили посилатися на ці міркування екзистенціалістів. 
Людина вирішує питання, підкоритися чи фашизму або встати в ряди руху Опору. Яку роль відіграють тут міркування, розрахунок - словом, раціональні моменти? Мова йде не про "всезнаючих" вчених, а про звичайних людей. "Тверезий розрахунок" скоріше схиляв б їх до відмови від опору, особливо в перші роки війни, в зайнятій фашистами Франції, де ще не дозріло масовий рух Опору. Але ті люди, що обрали опір, діяли всупереч розрахунку, який частіше за все, навіть в неприпустимих ситуаціях, "радить" не ризикувати життям і її благами. Вони, звичайно, могли розраховувати і розраховували на допомогу та вірність інших людей, тобто на колективну солідарність, на успіхи антифашистської боротьби в усьому світі. Це екзистенціалісти готові визнати. Однак саме в ті дні та години, коли людина у прикордонній ситуації дивиться в обличчя смерті, головну опору, підкреслювали вони, він повинен знайти в самому собі, у своїй екзистенції - тільки тоді його вірність опору буде міцною. Так йде справа в будь-якій ситуації, коли людина бореться за свободу, за своє потаємне "Я" (свою екзистенцію), коли йде наперекір самим несприятливим обставинам. Буття людини, в центр якого поміщено головне в ньому - індивідуальна сутність - стає, в свою чергу, першоосновою картини світу, яка формується в екзистенціалізмі. 
Зі свободою найтіснішим чином пов'язана і відповідальність людини. Людина не вільний, якщо він у своїх діях постійно детермінований певними факторами, тобто, як стверджують представники філософії екзистенціалізму, він не відповідає за свої дії.Але, якщо людина поступає вільно, якщо існує свобода волі, вибору і засобів їх здійснення, значить, він у відповіді і за наслідки своїх дій, тим самим несе відповідальність і за інших. Людина не повинна бути байдужим до своєї долі і оточуючих. Він повинен діяти так, ніби йому належить замінити собою відсутнього бога. 
Людина сама себе обирає, справедливо стверджує Ж.-П. Сартр, але вибираючи себе, він вибирає всіх людей. Кожна наша дія створює образ людини, яким він має, за нашими уявленнями, бути. Вибирати себе одночасно означає стверджувати ті цінності, які ми вибираємо. Звідси випливає почуття тривоги за майбутнє всього людства, оскільки кожна людина робить свій вибір сам, і в нього немає ніяких цілевказівок. Кожна людина у своїх діях відчуває відповідальність за долю всього людства. Життя на межі смерті, втрата і пошук сенсу життя - ситуації, що глибоко досліджувалися у філософії екзистенціалізму. 
Екзистенція як буттєве ядро ​​особистості з особливою силою відкривається самому людині в так званих прикордонних ситуаціях. Найбільш яскравий випадок прикордонної ситуації - це смерть. Тільки в цьому випадку, якщо індивід виявляється перед особою власної смерті, смерті близької людини, смерть з абстрактної можливості - в кінці кінців, ні для кого не секрет, що всі вмирають, однак, ми рідко замислюємося над цим, - стає прикордонної ситуацією. Необхідно відзначити, що не тільки смерть, а й смертельна хвороба, страждання, боротьба також ставлять індивіда в прикордонну ситуацію. У цьому разі він чітко усвідомлює свою кінцівку, і всі повсякденні турботи, пристрасті, прикрощі стають для нього несуттєвими.Усвідомивши і переживши тендітність і кінцівку свого існування, людина розкриває свою справжню сутність, відкриває для себе трансцендентний світ, точніше, його існування. 
Екзистенціальна філософія визначає життя як "буття до смерті". В якійсь мірі це вірно, адже людина, ледь народившись, "спрямовується" до смерті. Смерть може в будь-який момент обірвати нитку життя. І все ж, розмірковуючи про людське буття, правомірно засумніватися у визначенні сутності життя людини як "буття до смерті".Людина в цьому світі орієнтується на життя, про смерть він мислить дійсно в "прикордонних" ситуаціях між життям і смертю. Але навіть у них людина здатна не тільки віддатися "буття до смерті", а й проявляти величезну волю до життя, або жертвувати своїм життям в ім'я життя інших людей. 
Слід зазначити, що екзистенціальна філософія справедливо виходить з того, що близькість загрози смерті найчастіше змушує людей подумати про сенс і зміст прожитого життя, повернутися до власної екзистенції, тобто до сутності, яка єдина з існуванням. 
Людина не живе в досконалому світі. Світ цей абсурдний, заявляє А. Камю в "Міфі про Сізіфа". У цій роботі автор досліджує світ і людину як умова абсурду. Зникнення одного з цих полюсів означає і припинення абсурду. Чому люди йдуть на самогубство? Самогубство, на думку А. Камю, пов'язано з тим, що свідомість індивіда не бачить, не усвідомлює абсурдність світу. Абсурд є перша очевидність для ясно мислячого розуму, а самогубство є затемнення ясності, примирення з абсурдом, його ліквідацію.

Таке ж втеча від абсурду являє філософське самогубство, яке є "стрибок" через "стіни абсурду". На місце ясності думки приходять ілюзії, світу приписуються людські якості: любов, милосердя, розум, бажане приймається за дійсне, і людина мириться зі своєю долею, з безглуздим своїм існуванням. 
На думку А. Камю, самоствердження людини - це твердження через розуміння випав йому спадку, через бунт. Людина повинна нести тягар життя. 
Сізіф покараний мстивими богами. Цей "пролетар богів, бунтують і безсилий", усвідомлює до кінця несправедливість своєї життєвої долі, і ця ясність сама по собі є його перемога. Не опускаючись до стогонів і докорів, не просячи пощади, Сізіф зневажає своїх катів. Він перетворює свою працю у звинувачення їх неправедності і свідоцтво потужності неусміренного духу. 
Бунт Сізіфа є бунт одинаки, що надає ціну його індивідуального життя. Але філософія екзистенціалізму попереджає, що прикордонна ситуація стала загальнолюдської проблемою. Людство вперше в історії не абстрактно, а цілком реально опинилося перед загрозою смерті. Майбутнє людства вимагає солідарності всіх людей, високих життєвих поривань, активності та ініціативи кожного з нас. 
Призначення людини - створити такий світ, який не буде наповнювати його ні страхом, ні болем, ні відчаєм. 
Філософська антропологія - одне з впливових напрямків суспільної думки XX століття. Світоглядною установкою і стрижнем всіх вишукувань філософської антропології є людина і тільки людина. У цьому сенсі філософська антропологія може бути названа антропоцентриського філософським вченням, оскільки людина в ній - центральна вісь, навколо якої оформляються і всі інші проблеми буття в світі. 
Антропоцентризм філософської антропології не тільки в тому, що людина знаходиться в центрі вивчення філософії, але і в тому, що практично для всіх її шкіл він є центром світу. Такий підхід бере початок від відомого принципу античної філософії Протагора: "Людина є мірою всіх речей". Антропоцентризм філософської антропології випливає і з християнської ідеології - однієї з основ європейської культури. Саме християнство являло людино-центристську ідею земного життя, стверджуючи, що людина - вінець творіння, що Бог, як творець, перш ніж створити людину спочатку облаштував всю Землю як спеціальну обитель для нього. 
У цьому відношенні цікаво порівняти філософську антропологію, що сформувалася на основі менталітету людини християнської культури, зі східними школами філософії.Характерно, що у східній філософії людина ніколи не є центром світу, бо він розглядається нею як частина, елемент природи, один з багатьох Рівнів світобудови. У східній філософській традиції немає антропоцентризму, і немає власної філософської антропології. У цій філософії людина як би природним чином включений у світ, у ритми природи. Сама ж природа досконала і людина повинна не протистояти, а слідувати їй. Такий пієтет до природи в ісламі, наприклад, виражається положенням про те, що природа непідвладна людині. 
Таким чином, для європейської філософської антропології (і в цьому її основна відмінність від інших напрямку філософської думки) центральним, синтезують всю її філософську проблематику, виступає, ставився багатьма філософами, питання про те, що таке людина. Філософська антропологія є вчення про людину з точки зору самого буття людини. Роздуми про людину та її бутті захоплюють широке коло проблем, спектр яких виявляється практично невичерпним. Ось чому, напевно, можна говорити про антропологізму, т е власне філософської антропології у вузькому сенсі - як особливому напрямку дослідженні, цілеспрямовано вивчають проблему сутності людини і структуру цієї сутності, і в широкому сенсі - як всій системі філософських поглядів, яка не може не включати в себе, в тому числі, і вчення про людину та її буття в природі і суспільстві. 
Як особливий напрямок досліджень, цілеспрямовано вивчають проблему сутності і структури сутності людини, філософська антропологія виникла в 20-х роках нашого століття. Це було обумовлено пильною інтересом філософської думки до питання про критерії, які визначають, що є істинно вирішальним у людській поведінці, і які з конфліктуючих диспозицій актуального поведінки людини (природа чи соціум) входять в нормативні поняття його родової сутності і людського потенціалу.Філософська антропологія у відповідях на ці питання багато в чому спиралася на ідеї своїх попередників і, особливо, висновки філософії життя (В. Дільтей) і феноменології (Е. Гуссерль). 
Одним з родоначальників сучасної філософської антропології був відомий німецький мислитель Макс Шелер (1874-1928) У ряді своїх робіт він констатує кризисность розвитку сучасної йому західноєвропейської культури і намагається знайти і показати вихід з цього стану кризи. 
Криза суспільства, соціальні протиріччя й інші колізії для М. Шелера - прояв кризи людини, його особистості М. Шелер пише, що людина ніколи не був настільки "проблематичним" як в XX столітті. Основну причину такого положення людини він бачить в існуючому розмежуванні його вивчення різними, малосвязанние один з одним, напрямками антропологічної думки: теологічному, філософському, природничо. Так, теологічна антропологія дає уявлення про людину цілком у світлі іудейсько-християнських традицій. 
Філософська різновид антропології максимально сконцентрована на уявленні про самосвідомості людини, а природно-наукова антропологія (всі галузі природознавства і генетична психологія) дають лише уявлення про людину як досить пізньому результаті розвитку Землі, як істоту, що відрізняється від попередніх йому форм у тваринному світі тільки ступенем складності з'єднання енергій і здібностей, які вже зустрічаються в нижчій, порівняно з людською, природі. 
Таке "розтягування" проблеми людини при її вивченні по різних галузях антропологічної науки, абсолютизація якихось окремих її висновків не прийнятні для М. Шелера. Він дорікає європейську філософію в тому, що вона забула про синтезує для всього філософського знання питанні І. Канта: "Що таке людина?". Відсутність синтезуючого вчення про людину, за М. Шелер, визначає нестійкість людського буття. І в цьому зв'язку він вважав за необхідне створення такої наукової системи людинознавства - філософської антропології, яка могла б з'єднати конкретне вивчення різних сфер буття людини з цілісним філософським його осягненням. 
Завдання філософської антропології, вважає М. Шелер, показати, як із структури людського буття випливають усі звершення й справи людини: мова, совість, держава, наука, міфи, ідеї та багато іншого, що характеризує людину. 
Показуючи зв'язок цієї своєї концепції філософської антропології з минулими навчаннями, М. Шелер говорить про те, що багато мислителів минулого, як, наприклад, Б Паскаль, відводили людині певне місце в космосі (універсумі), орієнтували свої дослідження на осягнення його сутності та існування. Форма, в якій ставилися тоді антропологічні питання - випадковий чи людина, чи є він істота, спрямоване на себе або спрямоване на Бога, як і з чого, походить людина, чим він відрізняється від Бога і від усіх проміжних утворень, (ангела, героя, демона, примари), що стоять між ним і Богом, - історично скороминуща, але сутність їх одна: людина є істота настільки широке і різноманітне, має настільки багато сторін, що тому не дивно, що всі його визначення малоудачной і виглядають малоподходящей.Об'єктивно обумовлений і постійно зростаючий інтерес до суспільного життя, до людини, який укладає в собі таємницю світу, був неминучим, він свідчив про зростаючий антропологічному інтересі. Власне цей інтерес, як вважав М. Шелер, і зробив можливим формування філософської антропології, здатної бути світоглядною основою для всього знання про людину і суспільство. 
М. Шелер формулює предмет філософської антропології З його точки зору, філософська антропологія - це наука про сутність і структуру сутності людини. 
Характеризуючи внесок М Шелера у створення і осмислення філософської антропології, звернемо увагу на два найважливіших положення його вчення: 
По-перше, для М. Шелера первинним у системі "людина-суспільство" є людина як якийсь центр, в якому перетинаються його різні зв'язки зі світом. Він намагається знайти і визначити сутність цього центру - персонального буття людини, зрозуміти одиничність (унікальність), самоопределяемость (свободу) і саморегуляцію (цілісність) людини як центру світу. При цьому справжнім персональним буттям особистості, де має місце і одиничність, і самоопределяемость, і саморегуляція, з його точки зору, є кохання (любляче буття). 
По-друге, антагонізм особистості і суспільства, так само як і саморазорванность особистості визначають шиллерівської уявлення про людину як істоту, в якому перетинаються дві його сфери (атрибута). Цими двома атрибутами, складовими сутність людини, є: "порив" - якесь вітальної ядро ​​(це потягу, афекти людини, тобто все, що несе собою природне, органічне в життя) і "дух", як єдність того, що іменуютьрозумом і переживаннями (це доброта, любов, каяття, шанування - все те, що є свобода, відчуженість від примусу, тиску від органічного життя). 
М. Шелер вважав, що якість, яка робить людину людиною, знаходиться поза життям в широкому сенсі цього слова. На думку М. Шелера, - це дух. Дух протистоїть всьому, бо дух сверхпріроден, він походить від Бога. Інакше кажучи, людина у М. Шелера - це духовно "істота, пов'язане з Богом. Завдяки слову містили "Божественного духу перетворюється в надбання індивідуальної свідомості. Неважко у всьому цьому бачити аналогію з відомим євангельським висловом: "Спочатку було Слово, і Слово було у Бога, і Слово було Бог". 
Фіксуючи сутність людини за допомогою двох його атрибутів: пориву і духу в їх нескінченній формі, філософська антропологія М. Шелера долає кінцівку емпіричних визначень людини. "Дух", як те, що робить людину людиною нашаровується на ірраціональний стрижень - "порив", як прояв "все - життя". М. Шелер говорить про тиск "пориву", зростанні життєвих інстинктів, бунт пристрасті, а, отже, про витіснення "духу" так званої "все - життям". Саме тому, особистість - це конкретне єдність, перетин цінностей. При цьому ієрархія цінностей концентрується в кожної особистості, але виходить від Бога. Основну особливість людини М. Шелер бачить в його спрямованості до Бога, тому найбільш досконалою особистістю, за М. Шелер, є святою. 
М. Шелер визнає, що всі цінності (релігійні, філософські, естетичні, наукові і т. п.) дані людині остільки, оскільки він знаходиться в суспільстві. Однак спосіб їх сприйняття людиною М. Шелер ніколи не пояснює соціологічно - впливом суспільства Він вважає, що ці цінності "нашаровуються" на одвічне антропологічне ядро ​​індивіда, первинне по відношенню до його соціальності. 
М. Шелер критикує західно-європейське суспільство за те, що моральні, філософські, та багато в чому і релігійні цінності, відсуваються людьми на задній план І рекомендує надати їм те значення, яке вони колись мали. У цьому, на думку М. Шелера, вихід з кризової ситуації, в якій опинилося суспільство. 
Таким чином, людина, займаючи центральне місце у філософії М. Шелера, є духовною істотою, а основними принципами буття людини виступають могутній, але сліпий життєвий порив і все осягає, але немічний дух. 
Його філософія справила величезний вплив на розвиток філософії життя і екзистенціалізм. Вона згодом вилилася в окремі філософсько-антропологічні теорії - біологічну, психологічну, культурну, релігійну та інші. 
З усього різноманіття філософсько-антропологічних теорій вичленуємо і розглянемо три основні її гілки: біологічну, культурну та релігійну, щоб охарактеризувати сучасний стан та проблеми філософської антропології. 
Біологічна, або натуралістична методологія вивчення людини займає чільне місце в сучасній філософській антропології Даний підхід характеризується тим, що при розгляді родової сутності людини гіпостазіруются закономірності властиві його поведінці складаються виключно в процесі філогенезу. На цій підставі робиться висновок про незмінну біологічної природи людини. Оскільки філософи натуралістичної орієнтації виходять з культу природи, космосу, то відповідно до їх поглядами сутність людини не в тому що людина в першу чергу розумна істота а в тому, що він - істота біологічна, інстинктивне Людина, згідно з такою зупинці, - це всією лише високорозвинене істота, наділена низкою відмінних рис, а людство - етап у грандіозному еволюційному процесі. 
Натуралізм слід двох основних положень - людство є живий вигляд, якісно гомогенний з рештою біологічної реальністю, але він має усвідомлену самоорганізацію; 
- Людство є вид, в природі якого закладено конфлікт між початком самоор1анізаціі (нещодавно придбаним свідомістю і соціальністю) і базисним несвідомо-вітальним початком. 
Одним з найбільш авторитетних прихильників даного підходу був відомий німецький філософ Арнольд Гелен (1904-l976) Л Гелен у своїй філософії виходить з положення, що людина - це тварина біологічна неспеціалізірованность якого робить його "збитковим істотою тому що він (на відміну від інших тварин) погано оснащений інстинктами і не може вести чисто природне існування а нею інтелект і образ життя обумовлені тілесно-анатомічно. 
Ущербність оголошується джерелом людської активності діяльності, яка є компенсація початкової біологічної неповноцінності неспеціалізірованность людини.Людина може проявити свою активність (жізнесіісоіность) всюди на екваторі на полюсі у воді на суші під землею в космосі. Межею життя для тварин є eго сpеда проживання, а в людини це - культура. Саме культура компенсує-вважає А. Гелен - природні недоліки людини При цьому культура в його розумінні - нe є щось внутрішнє невіддільне від людини це всією лише фон, щось зовнішнє ерзац існуючий сам по собі недійсності світ компенсуючий людську ущербність. Так, наприклад, А. Гелен розглядає техніку. З його точки зору, техніка-це гігантський людина вимагає життя і її руйнує. Техніка компенсує ущербність людини в її від носінні до природи. 
Щоб певним чином обгрунтувати таке своє уявлення про культуру, А. Гелен вводить поняття "Культуроформирующее енергії", тобто біологічний фактор, який визначає появу культури як штучно обробленого і пристосованого людині світу. В результаті у Гелена виходить, що культура - це як би підсумок біологічного оволодіння людиною природою, а сама людська біологія характеризується при цьому якоїсь вітальної "хаотичністю" і ірраціональної невизначеністю. 
Специфічна людська біологія робить людину відкритим до світу. Щоб вижити, людина, по Гелену, повинен діяти, створювати різні соціальні інститути, організації, норми і моделі поведінки. Безліч інстінктоподобних імпульсів, вважає Гелен, вітально визначають плюралізм моральних і правових норм. Мотиви ж людської поведінки впираються в біологічні механізми Найважливішу роль в них, на думку Гелена, грають інстинкти агресивності і взаємності. Оскільки людина в силу своєї збитковості є нестабільним істотою, то за природою він незмінно ворожий іншій людині. Культура (держава та інші соціальні інститути) знімає надлишок спонукань людини, почасти нейтралізуючи цю ворожість людини до інших людей. А. Гелен розвиває миель про те, що людина обтяжений потребою вирватися Uз під тиску ззовні (світу культури), ця потреба закладена в ядрі про конституцію. Проте світ культури (різного роду соціальні інститути) вирішальним чином протівоздействует цього. 
Важливе місце в антропологічної теорії А. Гелена зводиться до питання про те, як виживає осіб. З його точки зору життя людських спільнот регулюється кількома основними інстинктами. (Він називає їх такжe соціальними peгyляторамі). Ці інстинкти є і у жівотниx і у людей і вони піддаються біологічному об'єктивно опису. А. Гелен виділяє три основних регулятора-інстинкту

- Інстинкт  турботи про потомство; 
- Інстинкт захоплення перед квітучої життям і співчуття перед життям гине; 
- Інстинкт безпеки. 
В результаті дії цих інстинктів у людини формується три етосу біологічного походження які зумовлюють солідарність або конфліктність суспільного життя людей Так, наприклад, з інстинкту турботи про потомство (дитинча) виростає ідеологія гуманізму, а з інстинкту захоплення і співчуття - ці споживацтва. З інстинкту (потреби) безпеки виникає держава, формується етика "закону і порядку". 
Соціальний стан людини у А. Гелена багато в чому визначається роллю того чи іншого інстинкту, його розвитком. Так, наприклад, породжена інстинктом захоплення, етика споживання спочатку була властива лише буржуазії, тепер же її прийняли практично всі інші соціальні групи, а з синтезу ідеології гуманізму - поглядів інтелектуалів та етики споживацтва - виникає ідея соціалізму. 
Таким чином, у філософсько-антропологічної теорії А. Гелена можна бачити як "біологічна ущербність" людини зумовлює і його самого і його соціальне життя. 
Подібні ідеї про людську сутність розвиває і відомий австрійський етолог і філософ, лауреат премії Hoбелевской Конрад Лоренц (1903-1989). 
К. Лоренц виходить з біологічної природи людини, яка визначається його інстинктами.Система інстинктів являє собою більш-менш цілісну систему взаємодії між безліччю незалежних змінних - харчування, розмноження, статевий інстинкт і т. п. Будучи незмінними за формою кожен інстинкт має свою особливу владу над усім організмом і в своїх діях не залежить від цілого. Ось чому, підкреслює К. Лоренц, людина - це як би корабель, яким командує безліч капітанів. У людини всі ці капітани можуть перебувати на капітанському містку одночасно, і кожен може висловити власну думку. Іноді вони приходять до розумного компромісу і тоді має місце найкращий варіант вирішення проблеми, але часом прийти до угоди не вдається і тоді корабель, як кажуть, пливе "без керма і без вітрил". 
К. Лоренц вважає, що справжнім первинним, спрямованим на збереження виду, інстинктом є агресія (напад, застосування сили, злість) - природне генетично вроджена властивість, яка властива і тваринам, і людині Цікаво, що, по Лоренцу, агресія корениться і проявляється в соціальних зв'язках людей, бо будь-який суспільний ритуал - це переорієнтовано, що зберігає їх вигляд, інстинкт агресії За Лоренцу, будь-яке відхилення від прийнятих форм спілкування викликає агресію і тому члени групи змушені виконувати встановлені соціальні норми. 
Він стверджує, що в порівнянні з тваринами у сучасної людини має місце фатальне зростання його агресивних інстинктів, оскільки соціальні умови, в яких зараз живе людина все більше провокують його на неї І хоча агресивність пригнічується, проте вона постійно вимагає виходу, прояви 
Головна небезпека інстинкту, у тому числі й інстинкту агресії, з точки зору До Лоренца, полягає в його спонтанності Якби інстинкт, вказує Лоренц, був лише реакцією на певні зовнішні умови, то становище людини не було б так небезпечно, як насправді. Однак агресія - це не тільки реакція на певні (конкретні) зовнішні умови (об'єкти): на нудний. ність у громадському транспорті, грубість оточуючих людей, дурість політиків Найбільш серйозну небезпеку загрожує людству в сучасних умовах культурно-історичного та технологічного розвитку являє собою, по Лоренцу, його внутрішньовидова агресія. Остання пов'язана ще і з тим, що людина володіє коштами, які багаторазово можуть посилювати міць проявів агресивного інстинкту.Так, наприклад, корінь проблеми війни і миру, по Лоренцу, лежить в генотипі людини Наявність атомної зброї і схильність до агресії назавжди позбавило суспільство точки опори. Дуже велика ймовірність того, що людство покінчить із собою. І, якщо це буде не атомна смерть, то повільна смерть внаслідок отруєння навколишнього середовища і її знищення всякими недалекоглядними діями людини. 
Разом з тим, не можна не визнати, що ставлення К. Лоренца до агресії все ж далеко від того, щоб вважати її чимось метафізичним і повністю невідворотним Посилаючись на древнекитайскую прислів'я: "не всі люди є в звірів але всі звірі є в людях" , К. Лоренц доводить, що остання обставина зовсім не означає, що "звір у людині" з самого початку являє собою щось зле і небезпечне, що треба негайно викорінити На його думку, агресію можна виключити лише рятуванням людей від усіляких дратівливих ситуацій або за допомогою моральних, правових та інших заборон і стримувань, але її можна перевести на ерзац-об'єкт, зробити сублімованої реакцією. Можна підтримувати наснагу (такий собі священний трепет) людей, наприклад, визначенням цінності, яку треба захищати або вказівкою на ворога, проти якого треба згуртуватися, або знаходженням спільників, з якими людина відчувала б себе заодно. 
Підводячи підсумок підкреслимо, що життя людини диктує їй не тільки розумом і традиціями культури, засвоєними їм у процесі виховання та спільного життя з іншими людьми. Життя людини підкоряється і закономірностями біологічного порядку, тобто обставинами, властивим будь филогенетически виник поведінки. Людина живе в природному середовищі, поза якою немає його соціального життя, та й сам він є біологічним організмом теж. Людина не може змінити того, що він є частиною природного світу і пов'язаний з ним найтіснішими узами. Однак він весь час прагне вибратися і вибирається з чисто природного стану. Його нормальним станом є те, яке відповідає його свідомості має бути створено і створюється ним самим. 
Для біологічного напрямку філософської антропології властиво бачити визначення, сутність людини виключно в самій його природі, тобто природному єстві як якоїсь об'єктивної даності його роду. Так, для А. Гелена, наприклад, людина з-за природного ущербності зумовлений до діяльної активності, реалізує себе в різних формах ерзац-культури. Для К. Лоренца людина - "заручник" вроджених інстинктів, головним з яких є агресивність. Виходить що соціум, культура - це ні що інше як перетворена форма біологічної природи людини. Людина - це безпорадне, всеїдна істота, що отримало у володіння унікальні і потужні засоби - зброя і абстрактне мислення, які деформують його природні нахили в несприятливому напрямі, породжуючи все різноманіття соціальних проблем. 
Абсолютизація біологічного у визначенні людської сутності практично зводить нанівець інші важливі аспекти проявів цієї сутності. Ігноруються багато інші якісні сторони буття людини, що методологічно не обгрунтовано, а практично шкідливо, бо служить виправданням безвиході та особистої безвідповідальності людських дій. 
Інша не менш значна гілка сучасної філософської антропології - соціокультурна (культурна) антропологія. З точки зору прихильників культурної антропології людина розглядається як істота, яке визначається культурою, як творець культури, і її створення. Одним з найбільш видних представників культурної антропології є відомий німецький філософ, представник марбургськой школи неокантіанства Ернст Кассірер (1874-1945 рр.).. Він доводить, що проблема людини - це "архимедів важіль" філософського пізнання, і ключ до такого розуміння людини - символ Людина живе не просто в природному універсумі, а в символічному світі. т. е, у Всесвіті Культури. Мова, міф, мистецтво, релігія - символічні частині цієї Всесвіту. Саме в цьому Всесвіті й існує людина. За Кассиреру, людина настільки пронизаний цим світом символів, живе в мовних формах, релігійних обрядах, що не може знати і бачити себе інакше, ніж через підключення цих штучних середовищ.

Отже, відповідно до вчення Е. Кассірера, між людиною  і світом знаходиться посередник і цим посередником виступає символ. Символічна Всесвіт визначає людину настільки, що він усвідомлює себе тільки через неї. Це означає, що людина - істота культурна, а культура є не більше як сукупність символів. Отже, робить висновок Е. Кассірер, людина - це не стільки Homo sapiens, - людина "розумний, скільки Homo simbolicum - людина символічний. 
Без символів, вважає Е. Кассірер, життя людини була б блокована (обмежена) межами його біологічних потреб і його практичними інтересами. Людина не знайшов би доступу в світ ідей, які відкривають йому з різних сторін мистецтво, релігія, філософія, наука Згідно Кассиреру, символ - продукт людини і завжди функціональний. Це функція ідеальна, бо зміст символу не залежить від буття.Підкреслимо цю найважливішу кассіреровскую думка про те, що саме людина творить символи, що символи породжуються фундаментальними структурними елементами самого людського чуттєвого досвіду. У символах виражаються інтуїтивні структури людських афектів, надій, страхів, ілюзій і розчарувань. 
За Кассиреру, символ не існує як фрагмент дійсності, це те, що він значить, або інакше: має значення Проте, з точки зору Кассирера, символ має значення лише тільки по відношенню до людського духу. З одного боку, людина формується у діяльності у взаємодії з символами, бо він - функція символів, але з іншого боку, світ символів залежить від свідомості людини. Інакше кажучи, вихідним пунктом у філософії Е. Кассірера є символічне мислення, а вже від нього походить і символічне поведінка людини.

Переймаючись  питанням про пізнання символів, Е. Кассірер стверджує, що пізнати символи  не можна, їх можна тільки витлумачити, тобто надавати їм якийсь сенс, або  розглянути в більш широкому контексті. У кассіреровском розумінні, вся діяльність людини є діяльність символічна, символ аж ніяк не є формою відображення, зовсім навпаки, дійсність в символі не конструюється. 
Таким чином, аналіз культурної антропології Е. Кассірера показує, що людина і вся його суспільне життя зводиться до культури. Культура виступає самодостатнім підставою визначення людини в теорії Е. Кассірера. До речі, приблизно такий же підхід і у нашого співвітчизника, - поета і філософа-символіста Андрія Білого (1880-1934). Він теж ставить проблеми культури на перше місце при розгляді людини. А. Білий показує, що культура - діяльність збереження та зростання життєвих сил особистості шляхом розвитку цих сил у творчому перетворенні дійсності. Однак оскільки культура проектується з внутрішнього світу людини, вона навряд чи може виступати в якості смислового гаранта для нього, бо сама потребує обгрунтування.Інакше кажучи, людина повинна набувати свій сенс через зміст культури, але культура сама, в свою чергу, виявляється продуктом людини. 
Символічна функція властива аж ніяк не кожному явищу людської культури, а лише тим, які розкривають сутність інших явищ, висловлюють ціннісне ставлення людини до цього інакше. Символічність-це придбання тим чи іншим феноменом культури смислової глибини і значимості. Символічне відображення - це погляд на світ через призму людських цінностей. Функціонуючи в суспільстві як одного із засобів залучення індивідів до цінностей колективу, символи задають спосіб діяльного відношення людей до реальності. 
Третім, надзвичайно цікавим і значущим напрямом виступає релігійна антропологія.У цьому відношенні найбільше значення, мабуть, мають вчення російської релігійної філософії, де питання антропології завжди займали центральне місце і незмінно підкреслювалася цінність людини. 
У центрі російської релігійної філософії, принаймні більшості її представників Н. А. Бердяєва (1874-1948), С. М. Булгакова (1871-1944), Л. П. Карсавін (1882-1952), Н. О. Лоського (1870-1965), С. Л. Франка (1877-1950) та інших, незмінно стояла проблема людини, образу Бога в людині. 
Як відомо, в основі християнської антропології лежать дві ідеї:

- людина є образ і подоба Божа; 
- Бог став чоловіком, т. е Син Божий з'явився нам як Бог-Людина. 
Вирушаючи від ідей Боголюдини, Н. А. Бердяєв вважає за необхідне створити нову філософську антропологію - христологію людини, в якої не було б приниженого становища людини стосовно Бога. На думку Н А. Бердяєва, якщо немає Бога, то втрачається якийсь центр, стрижень всередині кожної людини. Розвиваючи цю думку, С. Н. Булгаков пише, що якщо втрачається Бог в душі, то утворюється порожнеча, оскільки скасувавши релігію Бога, людство намагається винайти нову релігію і шукає її кругом себе і знаходить то в культі боротьби, то в якомусь надлюдину. Однак Бог приходить до людини не ззовні, а зсередини, з глибини, - підкреслюють Н. А. Бердяєв, С. Булгаков та інші релігійні філософи. 
Творчість, згідно Н А. Бердяєвим, виправдовує людини, воно є антроподіцея.Обгрунтовуючи цю ідею, Н. А. Бердяєв показує, що світ існує в часі, а не тільки в просторі, а це означає, що світ не закінчений, не завершено у своєму творінні, що він продовжує творитися. Н. А. Бердяєв підкреслює, що співтворець Бога - людина Людина як образ і подоба Божа, образ і подобу Творця покликаний до творчості, до творчого співучасті в Справі Творця. Іншими словами, можна сказати, що для М. Бердяєва А людська творчість - справа богочеловеческое. Звернемо увагу тут на те, що М. А. Бердяєв підносить людину, але він підносить людину тільки через залучення до Божественного. Людина у нього - богоподібної істота, син вічності, носій Божественного Ауха Напевно, має рацію в цьому відношенні історик російської філософії В. В. Зеньковський (1881-1962) який писав. Що філософія Бердяєва не є зведення людини в предмет поклоніння, а спроба виправдання людини. 
Антропоцентризм Н. А. Бердяєва виходить з його уявлення, що людина - це мікрокосм і мікротеос. Це означає, що людина включає в себе всі сили світу, і він є верховний центр буття. Пояснюється це тільки присутністю Божественного в людині.Важливо також підкреслити, що це антропоцентризм по відношенню до світу, але не до Бога. При цьому Бог анітрохи не зменшується, і людина не ставиться на один рівень з Богом, бо Н. А. Бердяєв постійно підкреслює, що цінність людини зникає, якщо немає цінності Бога.

С. Л. Франк, відповідаючи на питання, що є людина, отме чає, що людина є істотою самопреодолевающім, що перетворює себе самого. Роз'яснюючи це положення, С. Л. Франк показує, що людина є такою істотою, яка здатна дистанціюватися від усього, що фактично є - в тому числі і від дійсності себе самого - дивитися на все фактично суще ззовні визначати його ставлення до чогось іншого , більш для нього переконливого, авторитетному, первинного. Саме в акт самосвідомості, вважає С. Л. Франк, людина сама дивиться на себе, судить і оцінює себе - має себе в подвійному стані пізнає і пізнається, оцінювача і оцінюваного, судді та судимого.Ось чому, саме одній людині притаманна здатність піднятися над самим собою, ідеально відмовитися від своєї емпіричної природи і піднявшись над нею, судити і оцінювати її. 
Такий підхід С. Л. Франка як не можна краще пояснює своєрідність людської природи: людина завжди хоче бути чимось більшим і іншим, ніж він є, він завжди трансцендірует за межі всього фактично даного включаючи і своє власне буття.

Якщо для  Н. А. Бердяєва особистість - цілісна  і являє собою абсолютну єдність, то у Л. П. Карсавін особистість визначається лише відносно до більш вищим ("симфонічним") особистостям - соціальним колективам-родині, церкви, народу, людству, опиняючись їх функцією, органом. Інакше кажучи, для Л. П. Карсавін "Я" кожної людини саме є момент, індивідуації "вищих", тобто мають над-індивідуальний обсяг симфонічних особистостей, або соціальних колективів. "Я" людини - одне, - підкреслює Л. П. Карсавін, але пульсує, то звужується до індивідуального "Я", то розширюється, ототожнюючи з собою вищі особистості - колективи, складовою частиною яких є. При цьому для його філософії характерно положення про те, що сама людина отримує свою цінність від цього вищого, або колективного єдності. 
Таким чином у філософії Л. П. Карсавін особистість розглядається з позиції холізму - примату цілого над частинами Для цієї філософії характерно панування колективного над індивідуальним, оскільки людина переживає як свою, життя в соціальній спільності, живе її інтересами, усвідомлює себе відповідальним за неї. 
Особливу увагу в російській релігійно-філософської антропології приділяється питанню розвитку особистості. Так, Н. О. Лоський вважає, що весь світ складається з особистостей дійсних і потенційних особистостей. З точки зору Н О. Лоського, розвиток особистості являє собою еволюційний процес, який передбачає перехід від потенційної, яка втілює в собі образ Божий, до дійсної особистості - подобою Божому. Подоба Божа - це мета розвитку будь-якої особистості, і ця мета досягається власними вільними зусиллями особистості, що складає подвиг самої особистості. 
Відзначаючи, що людина істота недосконале. Н. О. Лоський стверджує, що досконалої реалізації своєї індивідуальності особистість досягає тільки в Царстві Божому. Відстань між земною людиною і абсолютно досконалою особистістю надзвичайно велике. Він повинен пройти багато щаблів життів, все більш і більш ускладнюються душа сім'ї, душа певної соціальної групи, душа нації (соціальне буття).Піднімаючись в своєму розвитку на більш високий рівень, людина врешті-решт стає на щабель надлюдського буття, виходить зі складу людства і входить в Царство Боже. 
Таким чином, і у Л. П. Карсавін, і у Н. О. Лоського особистість є частина, момент ієрархічного цілого - якогось вищого колективу У Л. П. Карсавін особистість - підніжжя ієрархічної піраміди різного рівня соціальних, у Н. О. Лоського - чергова сходинка на шляху до Царства Божого Все це означає, що на відміну від М. А. Бердяєва у філософії Л. П. Карсавін та Н. О. Лосскoгo самого поняття "особистість" як цілісного, єдиного і неповторного просто не існує. Однак не можна не відзначити для філософії Л. П. Карсавін та Н. О. Лоського дуже важливу думку, має актуальне наукове й практичне значення особистість не є готова даність, особистість повинна творити себе невпинно протягом всього свого життя. 
Російська релігійно-філософська антропологія єдина тому, що духовність - визначальна властивість кожної людини, коли моральний закон всередині його сильніше тиску яких би то ні було зовнішніх обставин. Має неминуще значення і її висновок про те, що людина завжди шукає Бога (не обов'язково в релігійному сенсі) в сенсі Абсолюту, який міг би стати основою для об'єднання всіх людей.

Розглянувши деякі істотні сторони філософської антропології, можна бачити, що її прихильники кожному конкретному випадку вибирають якийсь окремий специфічний аспект і зводять його до рівня єдино визначальної ознаки людини. Так, у М. Шелера, людина головним чином духовна істота, що виділяється здатністю до "чистого споглядання речей". Для А. Гелена і К. Лоренца людина зумовлений до діяльної активності своєї біологічної природою і вродженими інстинктами. Для Е. Кассірера людина-це символічне істота, продукт і виробник культури. Для релігійно-філософської антропології людина - духовна істота, яка несе в собі пошук Нескінченного і Абсолютного. 
Філософська антропологія - вчення про людину, з точки зору самого буття людини.Звичайно, було б явно недостатньо розглядати людину лише як об'єкт, як річ серед речей. Буття людини необхідно розглядати у взаємозв'язку і єдності з буттям суспільства, інших людей. Інакше кажучи, людина у філософській антропології повинен досліджуватися не тільки як частина природного і соціального світу, а й як істота, особливим чином созидающее і втілює в себе весь цей світ. 
Іншим впливовим філософським напрямом XX ст. є персоналізм. Сама назва походить від лат. persona - особистість, і персоналізм є філософською течією, що ставить в центр свого вивчення особистість людини і особистість Бога. На відміну від філософської антропології, яка може бути абсолютно різноманітна за своїми конфесійними і світоглядним проявам, персоналізм переважно є релігійне, християнське перебіг. Атеїстичні персоналісти зустрічаються вкрай рідко.Зароджується персоналізм в кінці XIX ст. в США. Відомі такі мислителі, як Джосайя Ройс, Б. Боумена, Вільям Хокінг. З 1920 р. видається журнал «Personalist». На початку XX ст. персоналізм зароджується в Росії, основними його прихильниками прийнято вважати Льва Шестова і Миколи Бердяєва, яких відносять також і до екзистенціалізму. Класичним персоналізмом завжди вважався французький персоналізм, біля витоків якого стоять два мислителя: Емманюель Муньє і Жан Лакруа. Навколо них і видавався за їх ініціативою з 1932 р. журналу «L'esprit» («Дух»), були й інші французькі персоналісти, такі як М. Недонсель, Поль Рікер, П. Ландсберг і багато інших. Всі вони були, як правило, католиками. 
 
На російську мову переведені дві книги Муньє. Одна з них так і називається: «Що таке персоналізм», вона дуже невелика і легко читається. Інша називається просто «Персоналізм». Ці книги вийшли в 40-х роках. У 30-х роках Муньє видав невелику книгу «Маніфест персоналізму». Ці книги складають як би класичну трилогію персоналізму. Недонсель відомий насамперед як автор статей про персоналізмі у французьких енциклопедіях, і в цьому сенсі він є класиком. Всі модні цитати з французької персоналізму - це практично цитати з Недонсель. 
 
За запевненням Муньє та інших філософів-персоналісти, персоналізм - це не філософська школа і не система, це, скоріше, умонастрій, життєва позиція. Як пише Муньє, можна бути одночасно кантіанцем і персоналістом, можна бути соціалістом і персоналістом, можна бути християнином і персоналістом. Персоналізм - це просто переоцінка цінностей, показ того факту, що саме людська особистість лежить в основі всіх пошуків, всіх філософських та соціальних устремлінь. Створення персоналізму сам Муньє, так само, як і Шелер, відверто пов'язує з кризою, яка вразила Європу в 20-30-і роки, коли в повітрі носилося передчуття війни. Роботи безпосередньо післявоєнного періоду є також спробою осмислити катастрофу, яка спіткала Європу. 

Муньє вказує, що людству завжди були властиві дві  крайності: матеріалістична та ідеалістична. Обидві вони в рівній мірі справедливі, і Маркс у своєму вченні про закони суспільства, про відчуження людини, про економічний вплив на людину виявився багато в чому правий. Але його вимога тільки лише економічного перевороту, тільки економічної революції виявляється нікуди не ведучим, тому що воно не зачіпає духовну частина людини. Також і ідеалісти, нехтуючи матеріальною стороною життя і налаштовуючи нас тільки на самовдосконалення, виявляються безсилими, бо людина все ж істота, яка живе в матеріальному світі, і він не може керуватися лише духовними цілями. Як пише Муньє, марксисти стверджують, що зараз класичний економічна криза, треба зайнятися економікою і тоді криза припиниться. Моралісти висловлюють протилежну точку зору: це криза людини, криза моральних цінностей - змініть людину і суспільство зцілиться. Персоналістів не задовольняє ні та, ні інша точка зору. Спіритуаліста і матеріалісти впадають в один і той же оману, властиве сучасності, коли, слідуючи картезіанському сумніву, безпідставно поділяють тіло і душу, мислення і діяльність, homo faber і homo sapiens (людини творить і людини мислячої). Ми впевнені, що криза одночасно економічний і духовний. Тому ми уточнюємо: одні кажуть, що революція повинна бути економічною або ніякої, а інші - що революція повинна бути духовною або ніякої. Ми уточнюємо: духовна революція буде економічній, або її не буде. Економічна революція буде духовної, або вона не буде революцією. Персоналізм з самого початку протиставляє себе як ідеалізму, що споруджують світ на якомусь безликому, безособовому духу і растворяющему в цьому дусі матеріальний початок, так і матеріалізму, який заперечує початок духовне, зводячи все, в тому числі і людини, лише до матеріальних проявів. Персоналізм стверджує єдність матеріального і духовного початку, і ця єдність знаходиться в людині, тому саме людина і є центром пізнання, центром всіх цінностей і всієї діяльності. А оскільки в кожній людині це єдність проявляється по-своєму, кожна людина є особистість, неповторне створення, то і цих центрів може бути стільки, скільки людей на землі. Для персоналістів питання не в тому, що таке людина взагалі, не в тому, що таке особистість взагалі. Таке питання, звичайно, ставиться в їхніх творах, але багато з них написані в підкреслено некласичному філософському ключі. Ми не знайдемо тут філософського «високого штилю» у відповідях на питання про буття, про пізнання. Все це є, але все це перш за все включається в соціальний аспект, в залученість людини в буття. Тому й основними термінами персоналізму є залучення і трансценденція: залучення людини в матеріальний і духовний процес справжнього миру і трансценденція, тобто вихід його з цього процесу. Людина не тільки залучений в процес, але і виходить з нього.Приблизно ті ж самі категорії ми зустрічали і в екзистенціалізмі, але персоналізм, віддаючи належне екзистенціалізму, проте не згоден з його песимізмом і з акцентом на негативні якості людини. 
 
Отже, головним завданням для персоналізму є не людина взагалі, не навіть особистість як деякий познающее Я, як це було у Фіхте, не пізнає суб'єкт, а реальна, конкретна і, головне, цілісна особистість, що складається з душі і тіла і здатна пізнавати, відчувати , любити, творити, працювати і лінуватися, з усіма її різноманітними проявами. Тому особистість, в якій перетинаються всі верстви буття - і духовний, і матеріальний - виявляється онтологічна. Особистість повинна бути вписана в деякий буття, вона не може бути замкнута сама на себе, вона повинна бути зведена до якогось особистого початку, об'єднуючого всі особистості, тобто до Бога. Витоки кожної людини як особистості знаходяться в тому, що людина є образ і подоба Божа, творіння Боже. Саме тому людина є особистість. 
 
У роботі «Персоналізм» Муньє абсолютно справедливо вказує, що філософія два тисячоліття займалася чим завгодно (пізнанням людини, його пізнавальних здібностей і т. д.), в той час як ще на зорі I тисячоліття словами Спасителя і християнства взагалі було проголошено головне ціннісне, головне філософське положення, що людина є особистість і Бог є Особистість. І саме християнське вчення є до кінця послідовно персоналістична. Муньє постійно підкреслює, що він не виробляє нової філософської школи, а просто повторює стару, заяложену істину про те, що людині потрібно повернутися до своїх витоків - до Бога, що людина повинна через Бога повернутися до самого себе, і таким чином пізнати самого себе і знайти мир і в своїй душі, і в суспільстві. Як вже говорилося, французькі персоналісти були в основному католиками, так званими ліво-католиками, які прагнули переглянути деякі католицькі установки, не виходячи при цьому за рамки догматичні. Крім християнства, персоналісти зводили своє вчення до величезної кількості філософів: перш за все до Сократа, Паскаля і Лейбніца. Так само, як у Лейбніца кожна людина є монада, тобто особистість, і всі монади вхожі в Божественну Монада, так і у персоналістів (і у всіх християн) кожна людина - особистість, оскільки він є образом Божественної Особистості. Завдання філософії Муньє, Лакруа і ін персоналістів не в побудові нової системи, а в переорієнтації людини, повернення його до першохристиянських витоків. Оскільки єдиним істинним онтологічним моментом є особистість, що сполучає в собі і матеріальне і духовне начало, то особистість є єдиний реальний суб'єкт. Особистість перш за все характеризується свободою, тому ні про які детермінують моментах суспільства мова йти не може: людина вільна, вільний повністю, тому марксизм помиляється, вважаючи, що економічна революція є запорукою загального благоденства. Економічний момент важливий, але не він приведе людину до вищої мети. Людина вільна, і тому він не підкоряється економічним та історичним закономірностям; таких закономірностей просто не існує. 

Персоналісти  розрізняють поняття індивіда і  особистості. Індивід - це біологічна характеристика людини з усіма його індивідуальними біологічними відмінностями: кольором очей, волосся, кількістю родимок і т. п. Як індивід людина включена в рід і з точки зору наукової непізнаванне; індивідом не займається ні наука, ні філософія.Але людина як особистість є неповторна одиниця, не як одиниця матеріальна, біологічна, а як одиниця вільна, перш за все вільно чинить, вільно діюча. Тому не може бути ніяких історичних закономірностей. Персоналісти ще раз підкреслюють, чому вони не згодні з ідеалізмом, який начебто в будь-якій формі (об'єктивної або суб'єктивної) завжди прагне показати свою лояльність по відношенню до християнства, але персоналісти вказують, що ідеалізм може привести тільки до якогось безособового духу, але не до Особовому Богу. Як казав американський персоналіст Вільям Хокинг в роботі «Значення Бога в релігійному досвіді», ідеалістична філософія не виконує роботи релігійної істини, тому ідеалізм не є істина релігії. Філософія завжди не завершена, вона завжди перебуває у пошуках, в сумнівах. Релігія ж, навпаки, завершаемості, вона є сукупність догматів, в яких сумніватися не можна, і на підставі цих догматів ми можемо прагнути побудувати більш-менш систематичне вчення. Тому філософія не може привести до релігії, тому що вона не може привести нас до знання Бога, і найголовніше, на думку Хокінга, філософія ніколи не зможе створити Бога, Якому поклоняються. Згодом цю ідею дуже образно висловить Мартін Хайдеггер: «Перед Богом Спінози не можна танцювати і сміятися». 
 
Кожна людина є особистість, але людське я включає в себе такі необхідні елементи, як ми і ти. Тому справжнє пізнання людини, особистості самого себе неможливо без спілкування, без комунікації. Як сказав Недонсель, «щоб бути собою, слід бути принаймні вдвох», а в іншому місці він вказує, що для того, щоб бути своїм я, треба бути бажаним іншим я. Людина не завжди має можливість повного спілкування з іншою людиною, але, навіть перебуваючи на самоті, людина, тим не менш, залишається особистістю. Це можливо остільки, оскільки з людиною завжди є Бог.Бог для людини є якась вища Ти, саме тому спілкування з Богом і робить людину справжньою особистістю. Спілкування з іншою людиною можливе тільки лише тому, що людина спілкується з Богом. У людині завжди є це Божественне Ти, і, занурюючись у свої власні глибини, людина завжди спілкується з Богом, Який ніколи його не залишає, на відміну від наших земних співрозмовників. Саме тому, «щоб бути собою, слід бути принаймні вдвох, а щоб бути повною мірою собою, необхідно, щоб іншим був Бог». 
 
Персоналісти не будували послідовної філософської системи, тому в них важко знайти якусь розроблену онтологію, гносеологію і т.п. Але тим не менше, якщо ми говорили, що на початку онтології стоїть особистість - Особистість Бога чи особистість людини, то відносно гносеології персоналісти (насамперед Лакруа) розробляли теорію вірування. Теорія вірування свідчить, що в пізнанні людини головну роль грає віра, і щоб відрізнити її від релігійної віри, персоналісти називають її віруванням. Аналіз будь-якого пізнавального людського акту показує, що він неможливий без величезної кількості вірувань: людина вірить аксіомі, співрозмовника або автору книги. Таким чином, розум виявляється невеликим приватним випадком вірування, більш широкого гносеологічного начала в людині.Людина є насамперед істота віруюче, а розум є лише деяка прояснює віра. Навіть той факт, що людина може у всьому сумніватися, на думку Лакруа, показує, що людина незалежна. Сама наявність сумніву показує свободу людини, її онтологічну незалежність, і ця онтологічна незалежність показує прилученість його до якогось іншого буття, до Бога. Тому сумнів знову ж виявляється включеним у ширший контекст, в контекст вірування. Відкриваючи себе в сумніві, пише Лакруа, я відкриваю Бога. Будь-яке пізнання завжди є з'єднання віри й розуму, тому наука не може дати абсолютного знання. Наука є лише окремий випадок того широкого знання, яке дається людині в його вірі. Тому часто виникають і різні наукові теорії, і взагалі багато персоналісти по відношенню до критерію наукового пізнання схилялися до конвенціоналізму, тобто вчення про згоду, за яким істини науки є істинами остільки, оскільки люди домовилися вважати їх такими. Але істина міститься тільки в Бога, тому в основі будь-якого вірування завжди лежить віра в Бога. Тому ж не можна і довести буття Бога, бо розум завжди занурений в стихію віри, в стихію вірування, і за запевненням Лакруа, будь доказ буття Бога передбачає вже віру в Бога. Ця думка досить добре висловлена ​​в лекціях про докази буття Бога Кудрявцева-Платонова, професора Московської Духовної Академії кінця XIX ст.Щоб прийти до Бога, щоб довести буття Бога, треба виходити з нього, абсолютно справедливо стверджує Лакруа. 
 
Персоналізм як філософське протягом виявився близьким досить великому числу православних людей, особливо які живуть на Заході. На відміну від нас, відгороджених залізною завісою, вони мали можливість читати роботи різних філософів. Така людина і мислитель, як В.Н. Лоський, вважав себе персоналістом у філософії. Деякі зводять його батька, Н.О. Лоського, до родоначальникам персоналізму поряд з М. Бердяєвим і Л. Шестовим.