Слов'янська міфологія

    Витоки  слов'янської міфології

    Слов'янська міфологія, сукупність міфологічних уявлень  давніх славян (праславян) часу їхньої єдності (до кінця 1-го тисячоліття н.е.)

    По  мірі розселення слов’ян з праславянської території (між Віслой і Дніпром, передусім з області Карпат) по Центральній і Східній Європі від Ельби (Лаби) до Дніпра і від Південних берегів Балтійського моря до півночі Балканського півострова відбувався розподіл слов'янської мифології і обособлення місцевих варіантів, довго що зберігали основні характеристики загально слов’янської міфології [1, 17].

    Власне  слов'янські міфологічні тексти не збереглися: релігійно-міфологічна цілісність язичництва була зруйнована в період христианізації слов’ян. Можлива лише реконструкція основних елементів слов'янської мифології на базі вторинних письмових, фольклорних і речовинних джерел. Головне джерело відомостей по ранньослов’янскі мифології — средньовікові хроники, аннали, написані сторонніми спостерігачами на німецькій або латинській мовах і слов'янськими авторами (міфології польських і чеських племен), повчання проти язицтва ("Слова") і літописи. Цінні відомості містяться в роботах письменників (починаючи з Прокопія, 6 в.) і географічних описах средньовікових арабських і європейських авторів. Просторий матеріал по слов'янській мифології дадуть пізніші фольклорні і етнографічні зібрання, а також мовні дані (окремі мотиви, міфологічні персонажі і предмети). Всі ці дані відносяться в основному до епох, що слідували за праслов’янської, і містять лише окремі фрагменти загальнослов’янської міфології. Хронологічні співпадають з праслов’янським періодом дані археології по ритуалам, святилищам (храми балтійських слав’ян в Арконе, Перине під Новгородом і ін.), окремі зображення (Збручский ідол) [6, 38].

    Особливого  роду джерело для реконструкції  слов'янських мифів — порівняно-історичне  зіставлення з іншими індоевропейськими  міфологічними системами, в першу чергу з міфологіею балтійських племен, що відрізняються особливою архаїчністю. Це зіставлення дозволяє виявити індоевропейські витоки слов'янської міфологии і цілого ряду її персонажів з їхніми іменами і атрибутами, в тому числі основного міфа слов'янської мифології про двобій бога грози з його демонічним супротивником. Індоевропейські паралелі дозволяють відділити архайчні елементи від позніших іноваций, вплив іранськой, германської і інших євразійських міфологій, пізнє — христианства, помітно що змінили слов'янську міфологію [3, 45].

    Ранньослов'янські міфології

    За функціям міфологічних персонажів, за характером їхніх зв'язків з колективом, за ступенем втілення ,що індивідуалізувалося, за особливостями їхніх тимчасових характеристик і за ступенем їхньої актуальності для людини всередині слов'янської мифології можна виділити декілька рівнів.

    Вищий рівень характеризується найбільш узагальненим типом функцій богів (ритуально-юридична, військова, господарсько-природна), їхнім зв'язком з офіційним культом (аж до ранньодержавних пантеонов). До вищого рівня слов'янської мифології відносилися два праславянских божества, чиї імена вірогідно реконструюються як Perunъ (Перун) і Velesъ (Велес), а також жіночий персонаж, праславянского ім'я якого залишається неясним. Ці божества втілюють військову і господарсько-природну функції. Вони зв'язані між собою як учасники грозового мифу: бог грози Перун, існуючий на небі, на вершині гір, переслідує свого ворога, який проживає внизу, на землі. Причина роздору — викрадення Велесом худоби, людей, а в деяких варіантах — дружини громовержца. Велес ховається послідовно під деревом, камнем, звертається в людину, коня, корову. Під Час двобою з Велесом Перун розщіплює дерево, розколює камень, мече стріли. Перемога завершується дощем, що приносять плодоріддя. Не виключене, що деякі з цих мотивів повторюються в зв'язку з іншими божествами, що виступають в інших, більш пізніх пантеонах і під іншими іменами (наприклад, Свантовит). Знання про повний склад праславянских богів вищого рівня надто обмежені, хоча є підстави вважати, що вони складали вже пантеон. Окрім названих богів в нього могли входити ті божества, чиї імена відомі хоча б в двох різних слов'янських традиціях. Такі давньоруський Сварог (вогню — Сварожич, т. Е. Син Сварога), Zuarasiz у балтійських славян. Інший приклад — давньоруський Даждьбог і південнонославянский Дабог. Декілька складніше з назвами типу давньоруських Ярила і Яровит у балтійських славян, так в основі цих імен — старі епітети відповідних божеств [5, 35].

    До  більш низького рівня могли відноситись божества, пов'язані з господарськими циклами і сезонними обрядами, а також боги, що втілювали цілісність замкнутих невеликих колективів: Рід, Чур у східних славян і т. П. Можливо, що до цього рівня відносилася і більшість жіночих божеств, що виявляють близькі зв'язки з колективом, інколи менш уподібленних людині, ніж боги вищого рівня.

    Елементи  наступного рівня характеризуються найбільшої абстрагованістю функцій, що дозволяє інколи розглядати їх як персонификацію членів основних протиставлень; наприклад, Лихо, Правда, Кривда, Смерть, або відповідних спеціалізованих функцій, наприклад Суд.

    З позначкою удачі, щастя, певно, було зв'язане і загальнословянске  Бог: можна порівняти багатий — убогий, в українській мові — небог, небога — нещасний, жебрак. Слово "Бог" входило в імена різноанітних божеств — Даждьбог, Чернобог і інші. Слов'янські дані і свідоцтва інших найбільш архаїчних індоевропейських міфологій дозволяють бачити в цих найменуваннях відбивання давнього шару міфологічні уявлення праслов’ян. Багато з цих персонажів виступають в казкових розповідях і навіть конкретних життєвих ситуаціях (наприклад, Горе-злосчастье) [5, 56].

    До нижчої мифології відносяться різні класи неіндивідуалізованої (часто і не людинообразної) нечисті, духів, тваринних, пов'язаних зі всім міфологічним простором: домові, водяні, русалки, пропасниці, мари, мори, кикимори, судачки у західних славян; з тваринних — ведмедь, вовк.

    Людина  в її міфологізованній іпостасі співвідноситься зі всіма попередніми рівнями слов'янської мифології, особливо в ритуалах: Полазник, Праслов’янське поняття душі, духу виділяє людину серед інших єств і має глибокі індоевропейські корені [5, 61].

    Роль  древа світового в слов'янській  мифології.

    Універсальним образом, синтезується всі описані вище відношення, є — древо світове. В цій функції в слов'янських фольклорних текстах звичайно виступають Вирий, райське дерево, береза, явор, дуб, сосна, горобина, яблоня. До терти основним частинам світового дерева приурочені різні тваринні: до гілок і вершини — птаство (сокіл, соловей, птаство міфологічного характеру, наприклад Диво), а також сонце і місяць; до стовбура — бджоли, до коренів — такі тваринні, як змеї і бобри. Все дерево в цілому може зіставлятися з людиною, особливо з жінкою: часто зображалося дерево або жінка між двома структура миру — три царства: небо, земля і пекло, четвертинна горизонтальна структура (північ, захід, південь, схід), життя і смерть (зелене, квітуче дерево і сухе дерево в календарних обрядах).

    Система протиставлень у слов'янській  мифології

    Світ описувався системою основних двоїчних протиставлень, визначальних просторові, тимчасові, соціальні характеристики. Дуалістичні принцип протиставлення сприятливого — несприятливого для колективу реалізовувалися інколи в мифологічних персонажів, знайдених позитивними або негативними функціями, або в уособлених членах опозиції. Такі: щастя - нещастя (недоля). Праслов’янська позначка позитивного члена цієї опозиції мала сенс "гарна частина". Ритуал гадання — вибору між щастям і недолею у балтійських славян пов'язаний з протиставленням Білбога і Чорнобога — в слов'янському фольклорі дуже часто зустрічається персонификація доброї частки і злой частки, лиха, горя, злосчасття, зустрічі і не зустрічі [2, 643].

    Життя — смерть. В слов'янській міфології божество дарує життя, плодоріддя, довголіття — була жива у східних славян і Рід у східних славян. Але божество може приносити і смерть: мотиви вбивства зв'язані в слов'янській мифології з Чорнобогом, Перуном. Втіленням хвороби і смерті були Новь, Марена, власне Смерть як фольклорний персонаж і клас нижчих міфологічних єств: мара, замора, кікімора. Символи життя і смерті в слов'янській міфології — жива вода і мертва вода, древо життя, море або багно, куди посилається смерть або хвороби.

    Протиставлення правий — лівий лежить в основі давнього міфологізованного права (право, правда, справедливість, правильний), гаданий, прийме і відбите в персонифіцірованих разах Правди на небі і Кривда на землі.

    Протиставлення чоловічий — жіночий співвідносяться з опозицією правий — лівий в весільних і похоронніх ритуалах (де жінки сидять ліворуч від чоловіків). Істотно відмінність чоловічих і жіночих міфологічних персонажів за функціями, значимості і кількості: малочисельнність жіночих персонажів в пантеоні, співвідношення типу Див — диви, Рід — рожанниці, Суд — судениці. Особливо значна роль жіночого начала в магії.

    Протиставлення небо — земля (підземне царство) втілене в приурочене божества до неба, людини до землі. "Відмикання" неба і землі святим Юріем, богородицею, жаворонком або іншим персонажем, що створить сприятливий контакт між небом і землею, пов'язані у слов’ян з початком весни. Мати сира земля — постійний епитет вищого жіночого божества. В пеклі перебувають єства, пов'язані зі смертю (наприклад, русалочки-земляночки), і самі небіжчики.

    Мифологічними втіленнями протиставлення день — ніч є нічниці, полуночниці і статі денніці, Зорі — ранкова, полуденна, вечірня, полуночна. Конь Свантовита удень білий, вночі — забризганий брудом [1, 326].

    Демоністична  релігійність, певна річ, не обмежується  уявленнями про упирів, русалок, домовиків  тощо. Ще в епоху енеоліту починає  складатися більш пізній історичний “поверх” демоністичного типу вірувань, який характеризує духовність пізньої  трипільської та інших культур розвинутого  первісного суспільства і є, так  би мовити, межовим між вірою в  духів і вірою і богів. Це –  золотий вік продукую чого землеробсько-твариницького  господарства, розвитку металургії, панування  общинної власності на землю, в надрах якої з часом виникає й поширюється  соціальне розшарування, складається  протистояння роду окремих сімей. Як наслідок останнього – йде зростання  культу померлих предків, виділення  поховань знаті, зникнення образу жінки  в статуетках і заміна його чоловічим  образом. Але в цілому весь цей  період позначений майже повним пануванням світогляду розвинутого первісного суспільства з характерним для  нього віруваннями аграрного  й астрального стилів, передусім  культом родючості, в надрах якого  з часом виникають “вищі” образи духів та духів-богів [4, 124].

    Перші з них у праукраїнській міфології  представлені, а потім і передані українському язичництву віруваннями  в рожаниць, дива та інших духів. Рожаниці, як і Род, не є дрібними демонами особистої людської долі або  домовиків. Передусім, образи рожаниць та Родапевним чином пов’язані з  культом предків.

    Рожаниці, як культ більш архаїчний порівняно  з культом Рода (про якого буде сказано нижче). Вони, як образи духів-заступників, виражають ідею єдності урожаю і  долі людини, що є цілком зрозумілим відносно стародавнього селянина-хлібороба. Звичайно духи-рожаниці були заступниками й жінок-породіль, а також духами плідності промислового звіря й худоби. В змісті цього образу уже видніє зародок ідеї плідності як такої – ідеї, розвиток якої з часом має вивести надприродне за порівняно вузкі межі орудної функції. В образах рожаниць можна знайти першу ознаку уособлення історичних явищ (наприклад, верві – сільської общини, яка приходила на зміну кровоспорідненої сім’ї), що було зовсім немислимим раніше – на “поверсі” духів-перевертнів.

    Привертає увагу й таємничий образ дива. Дослідники тлумачать образ дива по-різному: одні називають його божком, інші – лісовиком, ще інші – драконом, змієм, лиховісною птахою, пугачем. Але  див спершу постає як дух-перевертень (за “Велесевою книгою”) – ранній різновид демоністичного; потім – як дух  в образі матері-благодійниці (див-Ладо), що оберігає посіви й дає лад у  сім’ї (за українською веснянкою) –  пізній різновид демоністичного; нарешті, Ладо може бути ідентифікоаний як антропоморфний бог-дух, розпорядник природних явищ і деяких соціальних сфер, але не творець людини та її довкілля [2, 675].

    Отже, як можна бачити з наведеного, демоністичний  тип вірувань охоплює велики період історії слов’ян, праслов’ян та їхніх  індоєвропейських попередників. Характерним  для демоністичних персонажів, створених  уявоюлядини, яка ще не порвала з  пуповиною родових відносин, є  зооморфне уособлення їх; дух як особа у тваринній зовнішності. Елементи ж антропоморфізму тут  або результат пізніших, теїстичних впливів, або є, і здебільшого, вияв натуралістичного уособлення, надання  духам рис особи як елемента скоріше  природно ряду, а не як особистості. Нарешті, демоністичним віруванням, через цілком зрозумілі причини, ще не властиві уявлення про ієрархію духів або ж такі уявлення мають  зародковий вигляд.

    Політеїзм слов’ян

    В історичну добу, яка у східних  слов’ян починається, загалом кажучи, в перші століття нашої ери, в  надрах демоністичної міфології  зароджується формуваня теїстичного  типу надприродного – віри в богів. Цей процес своїми кореннями сягає  життєдіяльності й світогляду слов’янського  племені антів, які називали себе також русами й “сиділи” над  Дністром і далі на схід. В соціально-економічному відношені це був період розкладу первіснообщинного ладу, зародження феодальних відносин, формування державності  Русі-України. У світоглядно-релігійному  плані це був час, коли “зістрічалися” розвинуті десоні-стичні уявлення з  формованим політестеїчним язичництвом, час глибоких релігійних колізій  свідомості індивіда як особистості, що виділяється з первісної общини і все більш активно шукала світоглядних і морально-ціннісних  орієнтацій для реалізацій своєї  потреби в самодіяльності. З виділенням індивіда з родової общини та усвідомлення ним себе як особистості безпосередньо  й пов’язаний процес формування образів  богів спершу з широким використанням  того матеріалу, який давала демоністична міфологія [4, 84].

    Зазначене можна бачити вже на змісті більш  пізніх уявлень про згадуванного Рода. Досі не зовсім зрозуміло, був  цей міфологічний персонаж одним  із політеїстичних божеств чи він  був овразом духа-господаря. Що починає  складатися наприкінці трипільської культури? Автори “Історії релігії в Україні” гадають, що реконструйовані його функції (заступник урожайності і плідності  худоби, покровитель сільськогосподарських робіт, а водночас – і розпорядник небесних сфер, що “вдмухує життя”) не виключають ні того, ні іншого.

    Якщо  ж взяти до уваги, що образ Рода репрезентує епоху між далекими рожаницями і дружинницьким язичництвом, передуючи поклонінню Перуну, Хорсу  та іншим політеїстичним богам, то цілком ймовірно, що цей образ зазнав значної  еволюції – від уявлень про  духа-господаря до бога-духа. Адже формування теїстичних образів – не разовий  акт, як не разом і взагалі не швидкоплинним  актом була, зрештою, основа цього  процесу – розклад первіснообщинного  ладу й виділення особи з родового колективу. Тому нема нічого дивного  в тому, що на шлях від віри в духів  до віри в богів могли виникати своєрідні образи духів-богів. Отже слов’янському і українському Роду були властиві демонічна орудна і  зародкова деміургічна функції [6, 39].

    Феномен бога-духа в українській міфології  репрезентований багатьма іншими образами, зокрема Лади, яку за звичаєм називають  богинею весни й кохання.

    З виділенням індивіда з родової общини пов’язанай символізація образів богів-духів. Вона – необхідна логічна передумова звільнення свідомості від “звіриного стилю” мислення й фантазії ти абстрогування  якостей, інтересів і потреб особистості  в розвинуті релігійні образи. В українській міфологій символізація представлена в образах богів-духів  Господаря, Сонця, Зорі, Хмари, Громовиків – воїна, пастуха, хлібороба, ловчого  Весни тощо. В образах духів-богів  вперше заявляє про себе узагальнений у символічних структурах принцип  дальшого розгортання скодненсованого  в них смислового значення, з чим  і пов’язена перспектива розвитку релігійного, і не тільки релігійного, входження людини в її довколишній  і особостісний світ.

    Про характер і особливості розвинутих образів давньоукраїнського політеїзму свідчать літописні повідомлення, археологічні дослідження, численні етнографічні та фольклорні матеріали. Проблема давньоукраїнського політеїзму має велику й релігієзнавчу  літературу. Обсяг данної праці обмежений, а матеріалу забагато, тому розглянемо це питання в узагальненому вигляді.

    Одну  із особливостей теїстичного типу надприродного, як уже зазначено, становить єдиносуща  двоїстість змісту образів богів. Це цілком стосується й українського політеїзму, в якому уявлення про богів  складаються із специфічно сприйнятого  людиною її ставлення не лише до природного класу речей, а й до суспільних явищ, до самої себе як соціально  визначеного індивіда. Таким яувляли  київські язичники усіх богів, починаючи  з найдавніших – Рода і Білобога. Род видавався їм зачинателем  усього живого, розпорядником долі людей (і богів), творцем Вирію  – українського Олімпу. Його син  Білобог був творцем землі, води, і світла, а водночас і богом  добра, що постійно вів боротьбу з  Чорнобогом – носієм зла, лиха. Таким  був і один з найголовніших  богів Вирію – Сварог (ймовірно від санскр. “свар” – небо; інша гіпотеза: сва-рог – той, що все  породив). Сварог – бог неба і  вогню, а також ремеcл, ковальської  справи і ковалів. Щоб якийсь персонаж демоністичного типу опікував виробничу  діяльність людини, певну соціяльну  верству – річ зовсім незнана [6, 40].

    Сварог  – аналог давньогрецькому Гефесту, який був богом вогню і ковальства. Дехто з дослідників вважає Сварога  також опікуном шлюбу та родинного  щастя, пов’язуючи з його іменем боротьбу за моногамну родину, отже, Сварог постає водночас і в соціальній ролі.

    У певному відношенні Сварог уподібнюється  давньогрецьким “культурним героям (Дедал та ін.), які були винахідниками  ремесел, знарядь праці та різного  роду побутових пристроїв. Подібно  до них і Сварог уявлявся винахідником плуга, навчив людей молотити зерно  на борошно й пекти з нього  хліб. Характерно, що Сварог, за народною уявою, набирав чоловічого образу й  жив між людьми. Сварог відрізняється  від “культурних героїв” тим, що люди вірили в нього – бога, тод як ці останні з вірою в  них не були пов’язані: за народною уявою, вони та їхні справи могли бути, а могли й ні.

    Привертає Сварог увагу й іншими важливими  рисами. Він, ймовірно, божество ще за часів  Кия, коли влада князів та дружинників  ще не стала такою “високою”. Тому Сварог близький до простолюду, живе серед  нього і піклується пронього. І, що особливо важливо, чи не торувало вже  раннє українське язчництво образом  Сварога (та й деяких інших богів) шлях до уявлень про боголюдину –  уявлень, що єднають земне з горнім і так розвинуті у християнстві? До речі, Сварог – теж вмираючий  і воскресаючий бог: він гине в  полум’ї, запаленому Змієм, як звичайна людина й воскресає як треєдиний  бог Неба – Світу – Сонця, спільний усім індоєвропейцям. У свій час  давні українці вважали Сварога  головним богом, господарем їхнього Олімпу [3, 69].

    Із  зміцненням князівської влади та дружиництва його головні функції  все більше переберає Перун, який мав загальноіндоєвропейське і  загальнослов’янське значення, але  культ якого виявився сільнішим  на Подніпров’ї – ближче до центру могутньої Кийвської держави. У  Х ст. в уяві київської людності, передусім князівсько-дружиницьких верств, Перун виходить на перше  місце серед решти богів. Показово, що в язичницькому пантеоні князя  Володимира уже не знайшлося місце  Сварогові, тоді як Перун стоїть на столі княжих кумирів, і саме йому воїни “покладали зброю свою і  щити, і золото”.

    Перуна  яувляли богом дощу, вогню і  блискавки, а водночас і богом  війни та воїнів. Також Перун –  бог вогню і вод, подавач благословенних тепла й вологи. Перун багато в  чому нагадував Зевса, який був божеством  дощу й родючості, а також грізно караючою силою, бо кілька разів знищував недосконалий людський рід. Присутній  землеробський культ і в образі Юпітера: він був богом грому  і блискавки, покровителем виноградарства, а також охоронцем правопорядку і богом перемоги. В свідомості язичника-землероба Перун теж  наділявся функцією бога плідності, але був і войовничим богом, і  “богом над богами”. За преказами  й легендами, Перун тримав у руках  лук та колчан із стрілами, чим особливо підкреслювалася його віськова функція  як грізного князівсько-дружинного бога, який боровся із злими дивами та бісами [3, 71].

    Звичайно  Перун, князівсько-дружинний опікун, мав значення і загального, зокрема  хліборобського культу, бо весною він  відмикав небо, пускав на землю тепло, давав дощ. І набуття ним домінуючого  значення серед інших богів не можна пояснити лише князівським  протегуванням. У звеличенні Перуна можна, мабуть, вбачати зародки в київському язичництві монотеїстичної тенденції, перерваної християнством, а в свій час викликаної до життя бурхливим розвитком Києва господарських та культурних зв’язків у державницько-централізаторських процесів в України-Русі.

    Своєрідна функціональна двоїстість (відображення й виповнення ірраціональних зв’язків людей з природою і між собою) характерна й іншим київським  богам, серед яких певними рисами цієї двоїстості особливо примітний  Дажбог. Він як син Сварога, син  Неба, уявлявся язичникам богом сонця, який на зиму ховає живильні промені, а весною знову посилає їх на землю, чим несе благо, саме життя. Тому й  зображувався у вигляді антропоморфного  Сонця. І. Огієнко саме ім’я бога пояснює  так: воно походить від наказового давньоукраїнського”дажь”, тобто “дай” та “бог” – благо, добро, тобто продавець добра, дарівник. Звідси Дажбог – це бог добра, світла й житотєвої сили. Але Дажбог –  також князівсько-воїнське божество. Дажбог як уособлення привілейованого  стану князівсько-дружинних верств уявляється також суддею людей. Він  не тільки зогріває землю, а й стежить  за тим, як на ній виконується встановлений його батьком Сварогом правопорядок. Правдоподібно, що Дажбог виконував  не тільки правничу, а й моральну функції суддівства у протиборстві Добра і Зла, Білого і Чорного  бога й досягав перемоги першого  над другим на шляхах справедливості [3, 167].

    Показово, що Дажбог, як і його батько Сварог,–  образ боголюдини. Людина підноситься  до божого стану, до Білобога за добро  іншим людям. Це показник високої  цивілізованості, морального здоров’я давніх українців та їхніх пращурів.

    Сварог, Перун і Дажбог – головні боги у київському пантеоні, яких характеризує розвинута функція владності, широта охоплення впливом явищ природи  і суспільного буття, опікунсвто над воїнством. Звичайно, не всі язичницькі боги наділялися суддівськими та військовими  функціями, але всі вони були розпорядниками природних явищ і покровителями  виробничої діяльності, опікунами побуту людини, дарівниками достатку. Такою  видавалися Мокоша – чи не найдавніша серед язичницьких персонажів. Образ  Мокоші був поширений серед багатьох слов’янських народів і спершу пов’язувалася  передусім з опікуванням водами, врожайність льону та окотом овець. В українців Мокоша вважалась  також покровителькою пологів і  породіль; іншими словами, вона була богинею  плідності. З часом в образі Мокоші все виразніше проявляється представництво соціально визначених явищ – богиня постає як покровителька дому, сім’ї, життєвих благ і достатку, як добродійниця вівчарства і прядіння.

    Що  стосується згаданого Хорсу, образу не зовсім ясного за своїм походженням, то більшість дослідників вважає його за божество сонячного світила. Але в такому разі виходить, що у  Володимирському пантеоні були два  боги сонця – Дажбог і Хорс? А  чи не був останній богом “нічного світила” – Місяця? Але так чи інакше, Хорс був божеством небес  і доповнював Дажбога, що дарував  людям живильну силу, різні блага, перемогу добра над злом. Не випадають  з ідеї двоїстості змісту богів також  образи Стрибога та Симаргла. Не суперечить цій ідеї й відсутній у Володимировому пантеоні із головних язичницьких богів  – Велес (або Волос), який був захисником худоби, покровителем скотарства й торгівлі, а можливо – й плідності, творильності взагалі [3, 243].

    Характерною ознакою теїстичного язичництва є спосіб, яким надприродне уявляється, існує в свідомості людини. Якщо в попередні часи, про що мовилося вище, надприродні сили набирали геоморфної чи зооморфної форми, то божественні  персонажі видаються антропоморфними. На відміну від зооморфізму антропофізація вищих теїстичних образів означає  не лише надання їм людської подоби, а й уособлення, персоніфікацію їх, наділення особистісними рисами.

    Уособлення  теїстичного – це винесення людських “смислів” символічними засобами поза людину, перенесення на інші “значення” побутового, морального, художнього та іншого “надприродного”. Звичайно, політеїстичному  язичництву було ще далеко до образу абстрактної  боголюдини. Та в цілому воно вже  подолало демоністичний зооморфізм. І хоча Володимирові боги часом з’являлися у вигляді блискавки, вітру, змія, пса і т. п., вони вже мали людські  “смисли” – і вид людини, і  звичаї, і спосіб її життя, й суспільні  стосунки між людьми. Войовничий Перун, наприклад, іменем якого присягали  князь і дружинники, роз’їжджав небом на громовій колісниці; Дажбог жив у чудовому палаці, мав дванадцять царств і управляв ними через своїх  сестер, синів та спеціальних суддів; бог неба Сварог – дід вітрів, що віють стрілами на хоробрі полки  Ігореві; “матір врожаю” Мокошу іноді  зображали на рушниках в образі жінки  з піднесеними вгору руками –  вона просить у неба дощу для землі, отже – життєвих благ, достатку [3, 105].

    Боги, як і люди, розмовляють, радіють, гніваються, люблять, веселяться, їм властиві естетичні  смаки, почуття честі й обов’язку. В одній українській міфологічній новелі розповідається, як громовержець Перун вирішив забрати вродливу дівчину Поляну до себе й зробити  її богинею та як її коханий Стриба в розпачі забив себе. І тоді спохмурнів Перун їй сказав: “Ні, не хочу, щоби на злюбі моєму лилися кров і сльози”. І зробив красуню  Тополею, а Стрибу оживив, забрав у  Вирій і врочисто оголосив його господарем усіх вітрів на світі Стрибогом. Так  красень-юнак Стриба через легендарне перевтілення виявився пов’язаним з  грізною небесною силою, став Стрибогом, який у народній уяві усвідомлювався як “володар лютуючої стихії, хаосу, магічних заклять, що можуть обернутися й на зло людям”.