Зачатки феноменологии

Введение:

Зачатки феноменологии можно найти в философии Локка, который утверждал о существовании очевидных истин. Однако, наиболее активно феноменология себя проявила в начале ХХ века, работами известных немецких классиков, а именно представителей знаменитых Геттингенской и Мюнхенской школ. Классическая феноменология призвана рассмотреть проблемы самосознания и рефлексии, проблемы описания различных форм и уровней деятельности сознания, проблемы очевидности и собственного сознания.

В каждом философском учении существуют такие представители, которых можно охарактеризовать «законодателями мод». Феноменология, которая является одной из наиболее популярных систем познавания мира, не является исключением. В её лоне тоже есть свои корифеи, работы, которых называют классикой. Речь идёт о таких великих философов, как Франц Брентано, Эдмунд Гуссерль, Мартин Хайдеггер и других. Именно в их работах встречаются основные понятия феноменологии, которые и стали объектами данного реферата.

Эта работа призвана раскрыть основополагающие понятия и термины феноменологии, что бы убедится в исключительной независимости этого учения, а также в его необходимости в наши дни, по средствам изучения работ Гуссерля.

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФЕНОМЕНОЛОГИИ

Термин «Феноменология» ещё раньше был предметом философии Гегеля. Им в 1807 году была опубликована работа под названием «Феноменология духа», в которой давалось происхождение диалектики, объяснялся принцип абсолютного идеализма: господство мирового разума в мире, абсолютной идеи, которая и создаёт окружающую действительность. Рассматривая исторически весь путь сознания, Гегель показал необходимость его развития.

В XIX в. и даже ранее термин "феноменология" имел самые различные значения. Со времени использования этого термина Гуссерлем с начала XX в. он стал употребляться и как феноменологический метод создания философии, и как любой описательный метод изучения данной темы.

А.Н. Суворова в своїй работие под названием «Введение в современную философию» пишет, что: «… первые же шаги феноменологической философии связаны с именем Э.Гуссерля - математика, логика, философа, и выросли непосредственно из Психологического Мюнхенского Союза, работавшего в самом начале ХХ века. По образцу мюнхенского, создается философский клуб в Геттингеме. В 1910-1912 годах Гуссерль закладывает фундамент истории феноменологии, а с 1939 года в Бельгии, куда были вывезены основные рукописи Гуссерля и создан гуссерлевский архив, начинает издаваться "Гуссерлиана",- полное собрание сочинений философа с комметариями».

Он развил "чистую феноменологию" - процедуру, основывающуюся на исследовании содержания собственного сознания субъекта. Его метод требовал исключения всех предположений о внешних причинах и результатах их содержания. Цель этого метода - прояснение существенной природы ментальных актов и тем самым истин, которые являются источниками человеческого знания.

Феноменология Гуссерля была в значительной степени подвержена влиянию Франца Брентано, его учителя по университету в Вене.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

1 «Понятие феномена в феноменологии Э.Гуссерля»

                                                     ФЕНОМЕН

Гуссерль называет феноменом «явление предмета в сознании» или сам процесс такового «явления предметом себя» в сознании. «Всякий феномен имеет свою собственную интенциональную структуру, анализ которой показывает, что она есть постоянно расширяющаяся система индивидуально интенциональных и интенционально связанных компонентов». В интенциональности сознания впервые возникает феномен сознания, в отличии от явления сознания. В феномене сознания впервые появляется предмет-существующий.

Гуссерль различает феномен сознания (или чистое сознание, сознание как таковое) и явление сознания (или являющееся сознание, проявление). Самим можно различить, например, феномен зла (чистое зло, зло как оно есть) и явление зла (проявление зла в содеянном) и т.д.

Феноменология, по оценкам некоторых исследователей, представляет собой наиболее широкое и влиятельное направление в современной философии. Ее основателем был немецкий философ Э. Гуссерль (1859-1938). Его центральная теоретическая и методологическая идея состояла в том, что любое философское исследование, как бы тематически оно ни было специфицировано, основано на непосредственном обращении к явлениям (феноменам) сознания и их анализе. При этом феномены сознания должны анализироваться непсихологически и ненатуралистически, т.е. в своей чистоте, предметной необусловленности. Необходимо понять сознание не как сформированное предметным миром, но как интерпретирующее и наполняющее значениями предметы мира. Хотя у Гуссерля нет отдельных работ посвященных этике, в некоторых его работах, в особенности позднего периода, например, "Картезианских медитациях" (1931) подробно анализируются проблема интерсубъективности как характеристики опыта специфического, "чистого", т.е. свободного от ситуативных и личностных определений познания Другого.

Гуссерль оказал влияние на многие выдающиеся умы XX столетия. Предложенный им метод исследования был по-разному воспринят его последователями, в том числе нестрогими, и адаптирован к анализу моральных и духовных феноменов, а шире, философского исследования человека. Среди них наибольший интерес для нас представляют М. Шелер (1874-1928), Н. Гартман (1882-1950) и Д. фон Гильдебранд (1889-1977). Одному из них - Шелеру - принадлежит характерное замечание о том, что "нет никакой феноменологической "школы", которая бы представляла общепризнанные тезисы. Есть лишь круг исследователей, которых одушевляет общая позиция и установка по отношению к философским проблемам"

         Феноменология - это философский метод или философская система, предложенная Эдмундом Густавом Гуссерлем в его монументальной работе «Логические Исследования», которую он опубликовал в трех томах с 1900 по 1913 года. Термин феноменология уже использовался в философских кругах с 1700 года. Тогда он означал абстрагирование сознания и опыта от их реальности интенциональных составляющих и обсуждение их в рамках философии. Также он обозначал исторические исследования в области самоосознания, начиная от первичных чувств и заканчивая разумной мыслью. Тем не менее, именно Гуссерль дал ей форму, которая существует в настоящее время. Он определил феноменологию, как философский метод для изучения сущностей, и акта введения этих сущностей в ткань повседневного опыта. Он считал ее трансцендентальной философией, которая имеет дело лишь с тем, что остается после того, как производится редукция. Он называл эту редукцию словом epoche, что означает заключение мнений в скобки или откладывание суждений. "Назад к предметам" - это было девизом Гуссерля, когда он говорил о каких-либо философских или научных предметах. Для того, чтобы вернуться к предметам, Гуссерль предполагал вводить в любой философский предмет, в виде его целостной части такую редукцию, которая утверждала бы существование мира до того, как начинается рефлексия. Он предполагал феноменологию как метод достижения живого опыта, как он возникает во времени и пространстве, это попытка напрямую описать опыт так, как он происходит, без остановки для определения его происхождения и объяснения его причин. Для того, чтобы выполнить эту задачу, Гуссерль предложил понятие epoche: полное изменение позиции, философ движется от самих вещей к их значениям, или, иначе говоря, от реальности воплощенных значений – ядра науки – к реальности значений, в том виде, в каком они переживаются непосредственно в окружающем мире. Позже, другие западные философы определяли и заново определяли феноменологию для того, чтобы приспособить ее к своим частным концепциям.

         Феноменология - это философия сознания. Гуссерль   предполагал,   что   сознание   всегда   к     чему-либо направлено,  и   оно   несет  в себе идеал.

         Предметная область, которую исследует феноменология, является новой областью, а потому не имеет непротиворечиво сформированного категориального аппарата философии. В этом и только в этом состоит сложность понимания проблем, поднятых Э.Гуссерлем и решаемых его последователями. Но речь-то идет о нашем сознании, о том, знаем ли мы, что такое наше сознание, можем ли мы понять другого человека, наделенного таким же сознанием (или не таким?); и если мы не понимаем другого, то что именно мы не понимаем, что не можем осознать нашим сознанием и, наконец, умеем ли мы им пользоваться.

        Феноменологический анализ "предполагает ... полное исключение каких бы то ни было допущений, установлений и убеждений" относительно объективности предмета, поскольку "феноменологические данные суть постижения времени", а поэтому "посредством феноменологического анализа нельзя обнаружить даже самую малость объективного времени", поскольку "переживаемое теперь, взятое как таковое, не есть точка объективного времени и т.д. Объективное пространство, объективное время и вместе с ними объективный мир действительных вещей и процессов - все это трансценденция". Порядок вещей и связи между ними, которые обнаруживает человек в собственных переживаниях, не встречаются в самом объективном мире, не является объективным порядком. Схватывание и удержание сознанием какого-либо предмета, считает Гуссерль, не означает схватывания объективности, не означает усмотрения объективной действительности. "Объективность принадлежит к "опыту" и притом к единству опыта, к закономерностям данных в опыте связей природы. Говоря феноменологически: объективность конституируется как раз не в "первичных" содержаниях, но в свойствах схватывания и в закономерностях, принадлежащих к сущности этих свойств".

 

 

 

 

 

 

 

 

 

2 «Интенциональность сознания»

ИНТЕНЦИОНАЛЬНОСТЬ (от лат. intentio — стремление) — в феноменологии — первичная смыслообразующая устремленность сознания к миру, смыслоформирующее отношение сознания к предмету, предметная интерпретация ощущений. Термин «И.», точнее «интенция», широко использовавшийся в схоластике, в современную философию ввел Ф. Брентано, для которого И. — критерий различия психических и физических феноменов. Ключевым это понятие становится у Э. Гуссерля, понимавшего И. как акт придания смысла (значения) предмету при постоянной возможности различения предмета и смысла. Направленность сознания на предметы, отношение сознания к предметам — все эти определения И. требуют дальнейших структурных описаний, ибо речь идет не об отношении двух вещей или части и целого. С т.зр. Гуссерля, ошибочно полагать, что является предмет и наряду с ним интенциональное переживание, которое на него направлено. Сознание направлено на предмет, но не на значение предмета, не на переживание смысла предмета — последнее и есть направленность сознания в феноменологическом смысле слова. И. — структура переживания, фундаментальное свойство переживания быть «сознанием о...». В отличие от Брентано, у Гуссерля И. не есть признак, различающий внутреннее и внешнее — психические и физические феномены. Не все, относящееся к сфере психического, интенционально, напр., простые данные ощущений, которые предметно интерпретируются. Структура переживания не зависит от того, реален или нереален предмет сознания. В общем виде структура И. — различие и единство интенционального акта, интенционального содержания и предмета. Для описания общей структуры И. Гуссерль вводит в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» термины антич. философии «ноэсис» и «ноэма».Ноэтические компоненты переживания (ноэсис) характеризуют направленность сознания на предмет как акт придания смысла. Вместе с «оживляемым» ими чувственным материалом, или «гилетическими данными» (от. греч. hyle — материя), они составляют предмет «реального» анализа, в котором переживание предстает как непрерывная вариация, поток феноменологического бытия с его определенными частями и моментами, актуальными и потенциальными фазами. Ин-тенциональный анализ направлен на ноэматический коррелят акта (ноэму) — предметный смысл как таковой, а также на устойчивое единство смысловых слоев предмета. Корреляция между ноэсисом и ноэмой (необходимый параллелизм между актом и его содержанием) не тождественна направленности сознания на предмет. Эта корреляция должна быть охарактеризована не только с ноэтической (акт), но и с ноэматической стороны: в структуре ноэмы различаются предмет в определенном смысловом ракурсе (содержание) и «предмет как таковой», который выступает для сознания как чистое предметное «нечто». В экзистенциализме Ж.П. Сартра И. выражает постоянное напряжение между человеческой реальностью и миром, их нераздельность и взаимную несводимость, которая обнаруживает онтологическую значимость человеческого бытия. В аналитическую философию тема И. вошла благодаря книге Э. Энскомб «Интенция» (1957), в которой она обсуждала возможности описания интенционального поведения. Затем это понятие стало широко использоваться в аналитической философии сознания (напр., у Дж. Сёрла). Безусловно, самой фундаментальной характеристикой сознания в феноменологии считается интенциональность, ибо сознание рассматривается как "сознание о чем-либо" и даже при отсутствии реальных или идеальных предметов всегда имеет то или иное содержание, которое "мнится" сознанием. Как и при анализе феноменологического метода, целесообразно, на наш взгляд, провести дифференциацию между научным содержанием этого понятия и теми метафизическими спекуляциями, к которым склоняются феноменологи при интерпретации поистине удивительного свойства сознания, каким является интенциональность. Понятие "интенциональность" по-разному трактуется феноменологами. Наиболее разработанной феноменологической концепцией интенциональности сознания является гуссерлевская, согласно которой сознание – это, собственно, и есть интенциональность. Термин "интенциональность" Гуссерль перенял от своего учителя Франца Брентано (1838-1917). Однако в его концепции интенциональность подверглась столь существенному переосмыслению, что можно говорить о совершенно новой ее трактовке. Для Брентано интенциональность – это свойство психического феномена, которое характеризует отношение феномена к его содержанию, а именно направленность психики на имманентную ей предметность. Интенциональность сознания означает, в сущности, предметность всякого акта сознания, т.е. непременную соотнесенность с каким-либо определенным предметом (будь то предмет реальный или воображаемый). В работе "Психология с эмпирической точки зрения" Брентано пишет: "В представлении нечто представляется, в суждении нечто признается или отрицается, в любви – любится, в ненависти – ненавидится, в желании – желается". Нельзя одновременно не отметить и тот вклад, который внес Брентано в разработку этого понятия. Дело в том, что термин intentio использовался в средневековой философии в объективном смысле, т.е. для характеристики объекта, а не субъекта. Брентано же впервые применил понятие интенциональности для характеристики психических процессов, т.е. в чисто субъективном смысле. Такая реалистическая трактовка интенциональности была для Гуссерля неприемлема, так как интенциональность рассматривалась в качестве неотъемлемого свойства самих психических процессов. Гуссерля же интересует сознание в его абсолютной чистоте, поэтому он стремится к "чистой" интенциональности, интенциональности как таковой. Критикуя брентановское понимание интенциональности за его якобы психологизм и натурализм, он пытается дать "ненатуралистическое", а именно трансцендентально-феноменологическое истолкование интенциональности. С этой целью он обращается к исследованию различных способов функционирования сознания, типов, его интенциональной и неинтенциональной деятельности. "Оригинальность Гуссерля, – справедливо считает Дж.Б.Мэдисон, – заключается не в открытии интенциональности – это было не его открытие, но в самой попытке прояснить это понятие". Вначале Гуссерль использует термин "интенциональность" для описания психических актов, в которых нам дан объект, что соответствует основной установке Брентано, согласно которой все, что познается с очевидностью, предполагает существование имманентного объекта. Однако в отличие от Брентано Гуссерля интересует не сам по себе объект, на который направлено сознание, а те интенциональные акты сознания, в которых конституируется этот объект. Поэтому Гуссерль предпочитает говорить не об интенциональных предметах, а об интенциональных актах сознания. Способ существования интенциональных предметов является для Гуссерля вторичным, производным от конститутивной деятельности интенционального сознания. Уже в "Философии арифметики" (1891), обращаясь к проблеме происхождения чисел, Гуссерль использует интенциональность в качестве методологического принципа, что выражается в том, что его интересуют те переживания сознания, в которых конституируется понятие числа. Он пишет, например, что важно знать те психические характеристики понятия "множества", которые лежат в основе этого понятия. Такое исследование спонтанной психической деятельности, лежащей в основе образования чисел, он позднее (1929) назвал "феноменологическо-конститутивным". По мере более детальной разработки феноменологического метода существенно возрастает роль, которую начинает играть интенциональность в феноменологической методологии. Интенциональный анализ постепенно превращается в универсальную аналитику сознания, поскольку интенциональность рассматривается в качестве той характеристики сознания, которая не только отсылает нас к объекту, но благодаря которой вообще появляется возможность говорить о конституировании познаваемого предмета. В философии Гуссерля, в сущности, имеет место онтологизация интенциональности, ибо интенциональность рассматривается здесь в качестве силы, которая координирует и синтезирует самые многообразные акты сознания, лежащие в основе конституирования предметов. Наряду с исследованием теоретических актов сознания, благодаря которым конституируются объекты науки, внимание феноменолога привлекают также оценивающие и волютативные акты сознания, в которых конституируется сфера этического. В обоих случаях методологической основой анализа является интенциональность. При анализе интенциональной деятельности сознания можно исходить из самих интенциональных переживаний и исследовать структуры этих переживаний в соответствии с тем порядком, в котором они протекают. Однако вначале целесообразнее, на наш взгляд, проанализировать те отношения, в которые могут вступать между собой компоненты интенциональных переживаний безотносительно к их реальной последовательности. При таком "статическом" подходе в интенциональном переживании можно выделить, во-первых, реальное содержание, получаемое с помощью органов чувств – чувственные данные (гиле), и, во-вторых, духовную активность сознания, интенциональное действие как таковое – ноэзу. Оба эти компонента переживания (чувственное и духовное), являясь необходимыми для любого интенционального переживания, не могут существовать друг без друга. Для чувственного материала характерна пассивность, для ноэзы – активность. Дух всегда выступает в качестве формирующего и смыслообразующего принципа. Противоположность гиле и ноэзы в содержательном плане достаточно относительна: то, что ранее было активным, в дальнейшем может стать пассивным и служить в качестве исходного материала для последующей активности сознания . Принципиальная разница между ними заключается скорее в том, что сущностью гиле является потенциальность, в то время как сущностью ноэтической деятельности – актуальность. Иногда Гуссерль для их обозначения использует терминологию Аристотеля: чувственный материал он называет гиле, ноэзу – морфе, а интенциональность рассматривает в качестве связующей их энтелехии. "Интенциональность, – отмечает П.П.Гайденко, – является одновременно и активной и пассивной, в ней совпадает и действие и созерцание, в ней уже нет различия между теоретическим и практическим отношением: это различие характерно лишь для эмпирического мира".

 

Однако для полноты интенционального анализа конститутивной деятельности сознания еще не достаточно этих двух компонентов интенциональных переживаний. Необходим третий компонент, в котором реализуются итоги синтетической деятельности сознания. Для феноменолога реальный объект, естественно, не может быть таким компонентом, ибо он редуцирован в процессе феноменологического "очищения" сознания. Тем не менее сознание не может обойтись без некоторого предмета или его эквивалента. Именно таким эквивалентом реальных объектов в сознании и выступает ноэма, которая играет роль своеобразного посредника между интенциональными актами сознания и реальным предметом. Ноэма, как полагают феноменологи, будучи результатом активности сознания, практически независима от объекта, поэтому сознание может "мнить" объект не только не существующий фактически, но и в принципе не могущий существовать в реальном мире. Причем способ существования интенциональных объектов (ноэм) нельзя понимать по аналогии со способом существования реальных предметов или способом существования самого сознания, так как ноэмы по своей природе ирреальны. Существование или несуществование предмета важно, подчеркивают феноменологи, только при естественной установке сознания, но оно абсолютно безразлично в случае интенционального анализа. Редукция якобы совершенно снимает вопрос, существует ли предмет в действительности или нет, поскольку для феноменологического описания предмета важна ноэма (смысл), которая, будучи получена в результате феноменологического анализа, не дает никаких указаний в отношении онтологического статуса того предмета, смыслом которого она является. "В значении, – писал Гуссерль во втором томе "Логических исследований", – конституируется отношение к предмету. Следовательно, употреблять высказывание в соответствии со смыслом и при помощи высказывания вступать в отношение к предмету (представлять предмет) – это значит одно и то же". Интенциональные переживания, как отмечалось, состоят из трех компонентов: пассивной чувственности – гиле, духовной активности – ноэзы и смыслового компонента – ноэмы. В реально протекающих интенциональных переживаниях все эти компоненты непрерывно взаимодействуют. Взаимоотношения между ними можно представить с помощью следующей схемы:

 

Интенциональные переживания дифференцируются в феноменологии на два принципиально различных типа: 1) мир простых верований (докса) и теоретических размышлений, для которых характерна естественность актов сознания; и 2) оценивающие или волютативные переживания, которые феноменологи называют также "личностными переживаниями". Если переживания первого типа характерны для познавательной и практической деятельности человека и должны оцениваться как истинные или ложные, то переживания второго типа участвуют в формировании человека как личности и поэтому подлежат оценке на основе совершенно других критериев, а именно ценности, добра и т.п. Различие между типами интенциональных переживаний имеет в феноменологии принципиальное значение, ибо именно оно, считают феноменологи, лежит в основе дифференциации явлений действительности на природу и дух, тело и сознание, а следовательно, и в основе деления наук на естественные и общественные. Для темы нашего исследования дифференциация типов переживаний особенно важна, поскольку она свидетельствует о том, что принципиальные различия между естественными и общественными науками феноменологи постулируют уже на уровне анализа деятельности сознания. Вначале основное внимание Гуссерль уделял анализу первого типа переживаний, однако в последних работах (особенно в "Кризисе...") он обращается преимущественно к рассмотрению личностных актов интенциональных переживаний. Такое смещение интереса привело к значительным преобразованиям феноменологической концепции, которая все больше стала ориентироваться на решение проблем интерсубъективности, историчности и телеологии. В определенной мере такая переориентация отразилась и на феноменологической трактовке природы научной деятельности, поскольку научное знание начинает рассматриваться в основном во временном, культурно-историческом аспекте. Критикуя "натуралистическое" понимание интенциональности Брентано, Гуссерль видел в интенциональности основополагающий фактор, который, собственно, и конституирует сознание, интенциональный же анализ им расценивается в качестве универсальной философской методологии, противоположной научному, каузальному способу исследования. Первоначально эта методология апробируется Гуссерлем при анализе основных компонентов деятельности сознания: гиле, ноэзы и ноэмы. Он явно недооценивает роль чувственных данных и, безусловно, переоценивает значимость ноэмы, т.е. собственно интенциональной активности сознания, о чем свидетельствует то, что интенциональность становится, в сущности, онтологическим источником конституирования объектов. Воздействие реальных объектов на сознание если и не рассматривается в качестве необязательного, то в лучшем случае считается второстепенным фактором. В конце концов объект познания в феноменологии оказывается не чем иным, как результатом конститутивной деятельности сознания. Это говорит о том, что феноменологи так и не смогли адекватно проанализировать то удивительное свойство сознания, которое впервые привлекло внимание Брентано. Поэтому в критике Гуссерлем Брентано наряду с позитивными моментами содержится немало спекулятивных и даже декларативных заявлений в адрес последнего, которому были совершенно чужды абсолютистские притязания феноменологии. Попытку феноменологического переосмысления интенциональности и противопоставления ее конкретному научному анализу можно продемонстрировать на работах Гуссерля. Если в "Логических исследованиях" он еще различает реальные и интенциональные объекты, то в более поздних работах уже рассматривает реальные объекты как разновидность интенциональных. Абсолютизация интенциональной деятельности сознания привела Гуссерля к явно идеалистическому тезису, согласно которому интенциональное сознание как бы продуцирует из себя предметы, а бытие мира есть не что иное, как совокупность значений, которые предполагают сознание в качестве единственного источника, из которого они возникают. Поэтому наиболее содержательный анализ интенциональности сознания содержится в тех работах Гуссерля, которые непосредственно посвящены исследованию теоретико-познавательных проблем, а не проблем феноменологической философии, ибо философско-феноменологическое истолкование интенциональности свелось в основном к ее онтологизации. По сути дела, интенциональность отрывается от реально функционирующего сознания и становится своеобразным мистическим "первоисточником", благодаря которому сознание конституирует предметы. Анализируя диалектику субъективно-объективных отношений в трансцендентальной феноменологии Гуссерля, Г.Кехлер справедливо считает, что его феноменологическая концепция в значительной степени является результатом "идеалистического гипостазирования субъективности". Представители современной буржуазной философии науки проявляют значительный интерес к таким феноменологическим понятиям, как ноэма, интенциональность и др. Например, многие исследователи рассматривают интенциональность в качестве операционального средства, способного решить комплекс логических, аксилогических и психологических проблем. Причем это понятие используется не только в качестве теоретико-познавательной, но и в качестве лингвистически-философской категории. Интенциональность становится одной из центральных категорий при анализе деятельности субъекта, ибо она рассматривается в качестве конституитивного принципа как в отношении мышления, так и в отношении практической деятельности человека. Проблема интенциональности, понимаемой более широко, чем интенциональность сознания, является сегодня одной из важнейших, и притом крайне сложных, научных проблем. Как справедливо отмечал Л. Витгенштейн в работе "Заметки о философии психологии", интенция не есть то или иное душевное состояние, она не является восприятием или представлением. В то же время интенцию нельзя рассматривать и в качестве состояния сознания, поскольку она не имеет длительности. Сам Витгенштейн считает интенцию по своей природе душевной установкой, которая постоянно влияет на все психологические процессы, в том числе и на процессы сознания. Проблема интенциональности активно обсуждается сегодня не только в феноменологии, но и в аналитической философии, представители которой стремятся проанализировать характер соответствия между объективной реальностью, воспринятой человеком с помощью органов чувств, и теми мыслительными процессами, которые характерны для внутреннего мира человека и которые управляют его поведением. Так, понятие интенциональной системы широко используется в когнитивной психологии. Несмотря на то что ряд исследователей стремятся согласовать теорию интенциональности с функциональным подходом, подавляющее большинство психологов, подобно феноменологам, склоняются к мнению, что интенциональность характерна в первую очередь для психической жизни, которая отличается от физических и биологических процессов именно этой своей особенностью. Анализ интенциональности мышления, восприятия и человеческого действия прежде всего предполагает исследование специфики интенциональной причинности. Одна из распространенных ошибок феноменологических интерпретаций интенциональности, которая особенно отчетливо проявляется в философии Гуссерля, заключается в том, что интенциональные отношения противопоставляются каузальным, сфера действия которых распространяется якобы только на неинтенциональные связи. Подобное ограниченное понимание детерминизма как раз и послужило причиной того, что интенциональность стала расцениваться в качестве абсолютно необусловленной деятельности сознания, анализ которой должен сделаться предметом не научного, а сугубо философского (а точнее, феноменологического) исследования. При этом совершенно не учитывалась специфика интенциональной причинности, которая заключается в том, что в случае интенциональных отношений причина является не внешней, а внутренней по отношению к условиям реализации интенционального состояния. Такой вид причинности, впрочем, вообще характерен для любой целесообразной деятельности. Широкое использование феноменологических понятий в современной буржуазной философии не всегда сопровождается сознанием того, что эти понятия являются отнюдь не универсальными. Установить сферу научного применения феноменологического метода и выявить его рациональный смысл возможно только на основе тщательного критического исследования, которое как раз и отсутствует в работах феноменологов.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

3 «Феноменологическая редукция»

- процедура феноменологической философии Гуссерля, напоминающая “радикальное сомнение” Декарта. Декарт кладет в основу своей философии принцип ego cogito, ergo sum. Это возвращение к ego cogito означает, по мнению Гуссерля, переворот во всей философии. Декарт изменяет весь стиль философствования, делает радикальнейший поворот от наивного объективизма к трансцендентальному субъективизму. Согласно радикальному сомнению Декарта, ничто не должно считаться действительно научным, если оно не обосновано с сознанием полной очевидности, т.е. если оно не может быть удостоверено в изначальном опыте и усмотрении. Декарт, как затем и Гуссерль, задается вопросом: можем ли мы указать непосредственные, аподиктические очевидности, первые очевидности, которые с необходимостью должны предшествовать всем прочим очевидностям? Существование окружающего мира не может выступать такой изначальной очевидностью, ибо мир может являться чувственной видимостью. Но если и признать реальность мира, то он дается нам лишь благодаря нашему чувственному восприятию, посредством нашего сознания. Таким образом, только Я, сознание, только ego cogito и выступает аподиктически достоверной и последней почвой для суждения, на которой и должна быть основана радикальная философия. Эго обнаруживает себя как единственное аподиктически достоверное сущее. Гуссерль для последовательного осуществления операции “обособления”, “очищения” сознания на пути к “чистому сознанию” проходит два этапа редуцирования. Суть Ф.Р., по мысли Гуссерля, состоит в том, чтобы последовательно искоренить “естественную установку” сознания и направить все внимание на само же сознание, на его “чистую” структуру, освободив сознание от всего эмпирического. Ф.Р. включает в себя два этапа. 1) “Эйдетическая редукция: мы “заключаем в скобки” весь реальный мир, а также имеющееся знание о нем, в особенности научное знание. Феноменолог “воздерживается” от всяких суждений о мире, о реальном. Это воздержание Гуссерль обозначает термином “эпохе” (от греч. – удерживание, самообладание). Осуществляя эпохе, субъект исключает из поля зрения все накопленные историей научного и ненаучного мышления мнения, все суждения, оценки предмета и стремится занять позицию “абсолютного наблюдателя”, и с этой позиции “чистого наблюдателя” сделать доступной саму сущность этого предмета. Поясняя смысл эйдетической редукции, Гуссерль особо настаивает на методическом характере феноменологического воздержания (эпохе). Процедура “заключения в скобки” не затрагивает самого мира – она относится исключительно к действиям феноменолога, который просто оставляет в стороне все утверждения, высказываемые в духе естественной установки. Гуссерль пишет: “Когда я осуществляю это – а я вполне свободен поступать таким образом, – то я не отрицаю этот мир, как если бы я был софистом; я даже не сомневаюсь в том, что он наличен, как делал бы, если бы был скептиком. Но я просто осуществляю феноменологическое эпохе, которое совершенно освобождает меня от использования каких бы то ни было суждений, касающихся пространственно-временного существования (Dasein)”. Результат первого этапа Ф.Р. – переход феноменолога от “естественной” установки к “трансцендентальной” позиции – к последовательному выделению сознания (или “субъективности” или “Я”) как единственного объекта анализа. В результате Гуссерль получает субъективность в виде Субъекта, в виде “Я”. Но понимание сознания нуждается, считает Гуссерль, и в дальнейшем очищении, так как оно, как правило, оказывается захваченным “натуральным”, естественнонаучным, культурно-историческим и философским истолкованием. Отсюда Гуссерль выводит необходимость второго этапа Ф.Р. – собственно “феноменологической”, или “трансцендентально-феноменологической” редукции. 2) На этом этапе в скобки должны быть заключены все суждения и мысли обычного человека о сознании, о духовных процессах как феноменах человеческой культуры: процедура эпохе распространяется на выводы и методы исследования соответствующих наук (психологии, наук об обществе, наук о культуре и т.д.). То есть происходит очищение самого эго, самого субъекта, происходит лишение его (субъекта) “мирового характера”. В результате таким образом проведенной собственно Ф.Р. оказывается, – пишет Гуссерль, – что “для меня нет никакого Я и никаких психических актов, психических феноменов в смысле психологии, как нет для меня и меня самого в качестве человека, нет моих собственных когитаций как составных частей некоего психофизического мира”. Феноменологическое эпохе вместе в безусловно аподиктическим “Я есть” открыло нам, по Гуссерлю, новую бесконечную сферу бытия как сферу нового трансцендентального опыта. И вместе с ним также и возможность трансцендентального опытного познания и трансцендентальной науки. Именно в процедуре трансцендентального эпохе, по Гуссерлю, осуществляется движение к “чистому потоку сознания как таковому”. “Чистый поток сознания как таковой” и есть искомый объект анализа: процесс переживания истины в его внутренней логике, в его “чистой структуре”. Это – “чистый” поток сознания: в нем нет ничего эмпирического, психологического, субъективного; это “поток” сознания: здесь нет ничего субстанциального, формального, косного, ставшего. Гуссерль отказывается от интерпретации сознания как субстанции. Специфические особенности “чистого” сознания, по Гуссерлю, таковы: 1) это сознание как совокупность, как набор чистых сущностей, чистых возможностей, всеобщих структур, представляющих результат свободного мыслительного конструирования; в таком смысле речь идет о чисто “идеальном” царстве недействительного, сфере “как если бы”, которая открывается лишь постольку, поскольку ее вычленяет, “создает”, “выдумывает” сам феноменолог. Подобная сущность (или “эйдос” – тип, вид, родовое единство), обнаруживаемая феноменологом при анализе сознания, представляет собой, по Гуссерлю, нечто более важное, первичное по сравнению с фактом, реальностью, существованием. Подобная самостоятельность и изначальность сущностных структур сознания по отношению к сфере фактов и составляет содержание понятия “априори” у Гуссерля. Первичность (“априорность”) сущности по отношению к фактическому означает, что каждый субъект, когда бы и где бы он ни осуществлял мыслительную деятельность, сразу же (сознательно или бессознательно) подчиняется ее сущностным структурам как непререкаемым объективным законам; 2) сознание рассматривается не просто как набор чистых сущностей, чистых возможностей; в феноменологическом анализе сущности берутся вместе с сознанием как “потоком”, как нерушимой целостностью. Самая главная задача для феноменолога – научиться работать с сознанием как бесконечным потоком: таким образом входить в поток, чтобы “вычленить” чистые сущности сознания как сущности самого целостного потока переживаний. Элементами потока переживаний являются, по Гуссерлю, феномены (отсюда – учение о структуре потока переживаний – феноменология). В каждом феномене как элементе потока сознания Гуссерль видит также своеобразную целостность, наделенную самостоятельной и сложной структурой; 3) рассмотреть феномен как целостность можно только в том случае, если “схватить” его в интуитивном акте (причем, эта интуиция подобна декартовской интеллектуальной интуиции). Для этого надо не описывать феномен извне, его надо “переживать”. “Брать феномены следует так, как они даются, то есть как вот это текучее осознавание, мнение, обнаружение – чем и являются феномены, будучи взяты как вот это данное осознавание переднего и заднего плана осознавания; как вот это данное осознавание чего-либо, как настоящего, так и преднастоящего; как вымышленного и символического или отображенного; как наглядно или ненаглядно представляемого и т.д.”. Основной метод “обнаружения” сущности и структуры сознания есть метод “непосредственного вхождения” в поток сознания, интуитивного, непосредственного, но одновременно чисто умозрительного “усмотрения сущности”. Феноменологический метод – метод непосредственного слияния с потоком сознания, – естественно, что он в принципе противоположен дедуктивно-расчленяющему методу естествознания. Особенность потока сознания заключается в том, что в сфере психического нет никакого различия между явлением и бытием. Для потока переживаний все выступает в виде феноменов. Причем природа феномена, по мысли Гуссерля, определяется следующими особенностями: в феномене есть момент непререкаемой и непосредственной “очевидности”, непосредственное единство с истиной, с сущностью. Это единство отнюдь не является плодом рассуждения, вывода, рационального познания. Истина, сущность присутствует в феномене не в форме осознанной и расчлененной истины, но именно как некой достоверности, непосредственной очевидности. Рассматривая структуру “феномена”, Гуссерль выделяет в нем следующие элементы, или “слои”: а) Словесная, языковая оболочка, взятая в смысле физическо-материальных процессов речи, письма, обозначения и т.д. Это словесное обозначение распадается на физическое явление звука и мышечных движений и психическое явление самого акта означивания; эти процессы сколь угодно многочисленны и многоразличны, б) Психические переживания самого познающего субъекта, например, эмоции познающего, сопровождающие процессы первого рода и также получающие ту или иную внешнюю форму выражения и фиксирования. И они многообразны, индивидуальны, случайны, в) Акт оценки, “мнения”, который и возникает на почве данных психических переживаний какого-либо смысла, г) Сами “смысл” и “значение” выражения и познавательного переживания; т.е. сам “смысл”, который непосредственно подразумевается в познавательном переживании, и выражается в данном словесном обозначении, д) Полагаемый через значение “предмет”. Если же познавательное переживание по своему содержанию носит при этом созерцательный, не номинальный или чисто мысленный характер, то к этому присоединяются еще: 1) акт созерцательного осуществления смысла; 2) само осуществление смысла в созерцании, т.е. приведение его к очевидности при помощи какой-либо действительной или придуманной иллюстрации. Однако в принципе эти семь уровней, слоев феномена Гуссерль сводит к четырем уровням: I) Словесная, языковая оболочка. И) Психические переживания самого познающего субъекта. III) Сами “смысл” и “значение” выражения и познавательного переживания. IV) Полагаемый через значение “предмет”. В “Логических исследованиях” Гуссерль заявляет, что первые два слоя “феноменологического единства” (выражения и переживания) совершенно не интересуют логика и феноменолога. Только третий и четвертый слои подвергаются феноменологическому анализу. В свою очередь, центральное место в феноменологическом анализе занимает элемент “смысла” выражения, т.к. именно в “смысле” находит свое выражение чисто логическая природа познания. Этот “смысл” должен быть строго отличаем от всех видов психических переживаний, ему предшествующих, за ним следующих и с ним связанных. Этот смысл представляет собой всегда тождественное “интенциональное единство”, в то время как сопровождающие его психические явления множественны, изменчивы и индивидуальны.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Заключение:

         В настоящее время феноменология – это философский метод, который не поддается определению. Утверждается, что она все еще находится в процессе поиска своего определения. Заключение мнений в скобки или откладывание суждений, которое Гуссерль постулировал, как суть редукции любого философского предмета, невозможно выполнить в том случае, если это просто упражнение для интеллекта практикующего. Один человек, обучавшийся вместе с Мартином Хайдеггером, который был студентом Гуссерля, рассказывал, что когда Гуссерлю задавали прагматический вопрос, как можно выполнить эту редукцию, то он отвечал, - «Как, черт побери, я могу это знать? Я ведь философ».

          Современные философы, которые переработали и расширили параметры феноменологии, никогда на самом деле не обращались к практической стороне применения феноменологии. Для них феноменология осталась чисто философской темой. Поэтому, в их реальности, это заключение мнений в скобки остается просто философским упражнением.

         С 1939 года в Бельгии, куда были вывезены основные рукописи Гуссерля и создан гуссерлевский архив, начинает издаваться "Гуссерлиана",- полное собрание сочинений философа с комметариями.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список использованной литературы:

    1. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Введение в феноменологическую философию // Вопросы философии,1992.- № 7

    2. Гуссерль Э. Собрание сочинений. Т.1.- М.: Гнозис, 1994

    3. Журнал прикладной герменевтики, №3, Лос Анджелес, Март 1996г.

    4. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930

    5. Прехтль П. Введение в феноменологию Гуссерля, - Томск: Водолей, 1999.

    6. Стрелков Ю.К. Феноменология времени у Э.Гуссерля и М.Хайдеггера.

    7. Философский энциклопедический словарь.- М.:Советская энциклопедия, 1983

    8. Циплакова Ю. В. Критическая философия как источник феноменологии Э. Гуссерля // Поволжский журнал по вопросам философии и социальным наукам, 1998. – № 2.

    9. Штрекер Э. Гуссерлевская идея феноменологии как обосновывающей теории науки // Современная философия науки.- М.: Логос, 1996.

    10. Sartre J. - P. Situations I. Paris, 1947. Перевод А.И.Пигалева.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Содержание:

Введение………………………………………………………………….2

1 «Понятие феномена в феноменологии Э.Гуссерля»...…………..4

2 «Интонцеональность сознания»……………………………………7

3 «Феноменологическая редукция»………………………………..16

Заключение……………………………………………………………..21

Литература……………………………………………………………...22

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Министерство образования Республики Беларусь

Учреждение образования  
«Гомельский государственный университет

имени Франциска Скорины»

Заочный факультет

Кафедра философии

 

 

 

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

 

по дисциплине

«Философия»

 

 

 

 

Выполнил: Титов С.В.

Группа КД-11

№ зачётной книжки 12-КД-27

Проверил преподаватель кафедры

философии  Сиротко Н.О.

                                                                            Домашний адрес:

                                                                                        ул. Б.Хмельницкого 83/15,  

                                                                                               г.Гомель

 

 

Гомель 2012