Особенности становления русской философии

                   МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ        РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ

Федеральное Государственное Бюджетное Образовательное Учреждение Высшего

Профессионального Образования

Ульяновский Государственный Технический Университет

Кафедра: «Философия»

Реферат:

Особенности становления русской философии

Выполнил:

Студент группы МКбд-21

Кутузов К.М.

Проверил:

 Левушкин Р. В.

 Ульяновск 2015

                                             Содержание

Введение..............................................................................................................3

Русская философия XIX - XX вв.:....................................................................4

1. Основные особенности  русской философии и этапы  ее становления......4

2. Философия XIX века (славянофилы  и западники, философия всеединства В. С. Соловьева).................................................................................................7

2.1. Место России в мировой цивилизации (П. Я. Чаадаев, А. С. Хомяков, В. С. Соловьев).......................................................................................................7

2.2 Всеединство и соборность как основные категории...............................9

3. Философия XX века (русский  космизм, религиозная философия, персонализм, интуитивизм, символизм).........................................................11

3.1.Новый гуманизм (Н. А. Бердяев, Н. Ф. Федоров, С. Л. Франк)..............11

3.2 новое религиозное сознание (С. Н. и Е. Н. Трубецкие, Н. А. Бердяев, отец С. Булгаков, отец П. Флоренский, П. Новгородцев, И. А. Ильин)...............13

Заключение........................................................................................................19

Список использованной литературы...............................................................20  

                                         Введение. 

      Русская  философия - сравнительно позднее  образование нашей национальной культуры, хотя предпосылки ее далеко уходят в глубь национальной (шире - славянской) истории.

Русская философия уже на ее начальном этапе характеризуется включенностью в мировые цивилизационные процессы. Философская традиция в Древней Руси формировалась по мере того, как развивалась традиция общекультурная. Облик древнерусской культуры в решающей степени определялся важнейшим историческим событием - крещением Руси.

Собственно философия в России начинается не в XI и даже не в XVIII в., а только в XIX столетии (в полную силу - во второй его половине).

Русская философия - это философия предупреждения. Ее лейтмотив - нравственное вето на любой «прогресс», любой социальный проект, если они рассчитаны на принуждение, насилие над личностью.

В истории отечественной философии мы ищем ответы на вопросы о разладе идеалов и действительности, и духовную опору, и вечные, социальные, нравственные, мировоззренческие ценности, и основания подлинного национального достоинства. 

Русская философия XIX - XX вв.:

1. Основные особенности  русской философии и этапы  ее становления. 

       Русская  философия была занята вопросами  о смысле и   о целях. Главной темой для нее является человек, его судьба и жизненные пути, что обусловлено духовными устремлениями, исходившими из общенациональных особенностей русской души.

Философская мысль в России формировалась под влиянием достижений мировой философии. Она во многом складывалась под влиянием материально-культурных процессов, происходивших на Руси: предпосылки для возникновения философского сознания созревали уже в культуре языческой.

Киевский философ – митрополит Илларион – давший философско-историческое и этико-гносеологическое толкование русской жизни IX – начала XI в., поставил вопрос о месте русского народа в мире, истории.

Одним из наиболее ранних памятников отечественной богословской мысли является «Слово о законе и благодати» первого русского митрополита Иллариона (стал митрополитом в 1051). Критикуя религиозный национализм, киевский митрополит обосновывал универсальное, вселенское значение благодати как духовного дара, обретение которого возможно для человека независимо от его национальной принадлежности.

В XII в. к теме власти, ее религиозного смысла обращается один из крупнейших русских политических деятелей - князь Владимир Мономах. Центральную роль в знаменитом «Поучении» киевского князя играет идея правды. Правда - это то, что составляет основу законности власти и в этом смысле есть закон, правосудие. Но нравственный смысл этого понятия в «Поучении» гораздо шире: правда требует от властителя защищать слабых («не давайте сильным погубити человека») и даже не допускать смертной казни.

Ценными источниками русской средневековой общественной мысли явились литературные памятники: «Слово о полку Игореве», «Повесть временных лет» и другие. Процессы политического единения Руси в немалой степени обусловили своеобразие русской философской культуры.

В средневековой культуре Московской Руси философские идеи были столь же тесно связаны с традицией православного богословия. Серьезное влияние на русскую религиозную мысль XV-XVII вв. оказал исихазм. В афонском исихазме (прежде всего у Григория Паламы) опыт мистическо-нравственной аскезы соединяется с опытом обоснования православной онтологии (в учении о различии божественной сущности и божественных «энергий», самовыявлений, творчески действующих в тварном мире). Очень рано на Руси стала известна раннехристианская аскетическая литература, ставшая основой исихазма XIV в. Труды же Григория Синаита и Григория Паламы пользовались большим авторитетом в Московской Руси. В XV-XVI вв. традиция исихазма проявилась в воззрениях заволжских старцев-нестяжателей в их полемике с иосифлянами.

     XVII столетие стало в истории России эпохой «смутного времени», церковного раскола. Но в истории формирования русской философской культуры это был важный период. Высокий богословско-философский уровень проявился в спорах грекофилов, отстаивавших традицию византийской православной культуры (Епифаний Славинецкий, Ефимий, Кирион Истомин и др.), и латинофилов, в большей степени ориентированных на духовный опыт Запада (Симеон Полоцкий,Сильвестр Медведев и др.). Значительным вкладом в отечественную философскую культуру стали труды хорвата Юрия Крижанича, выдвинувшего и пропагандировавшего идею славянского единства, в особенности его «Политика», где содержалась оригинальная концепция философского знания. В XVII  в. формируется духовно-академическая традиция изучения философии. 

В XVII  в. - столетии смуты и раскола - культурные связи с Западом носили постоянный характер. Особое значение западное культурное влияние приобрело в середине века, после присоединения Украины. Киев в тот период был средоточием православной богословской и философской мысли. Среди видных ученых, преподавателей Киевско-Могилянской академии были ее основатель, крупнейший украинский просветитель и церковный деятель Петр Могила, З. Копыстенский, Т. Земка, И. Козловский и др. Г. С. Сковорода, которого нередко называют первым русским философом, учился в Киево-Могилянской академии. И не только он, но и знаменитый старец Паисий Величковский. Преподавал в Киевской академии и Феофан Прокопович - известный церковный деятель эпохи петровских реформ.

     Глубокие исследователи, подлинные знатоки истории нашей отечественной философии (Н. А. Бердяев, Г. Г. Шпет, Н. О. Лосский, В. В. Зеньковский, А. Ф. Лосев) всегда подчеркивали сверхрационалистический способ и характер русского философствования, связывая его обычно с православным, восточно-христианским мировосприятием и мироощущением славянской души. «Русские не допускают, - писал Н. А. Бердяев, - что истина может быть открыта чисто интеллектуальным, рассудочным путем, что истина есть лишь суждение. И никакая гносеология, никакая методология не в силах, по-видимому, поколебать того дорационального убеждения русских, что постижение сущего дается лишь цельной жизни духа, лишь полноте жизни».

Нетрудно догадаться, какой философии (и кому из философов) противопоставляется при такой точке зрения русская мысль и русская духовность. Их антипод - европейский рационализм, и его вершина - Гегель. 

2. Философия XIX века (славянофилы и западники, философия  всеединства В. С. Соловьева):

2.1. Место России в мировой цивилизации (П. Я. Чаадаев, А. С. Хомяков, В. С. Соловьев);

       Спор о Гегеле в русском образованном обществе затянулся на целое столетие.

Прав или не прав Гегель? Действительно ли разумен мир? На самом ли деле он развивается в «нужную», разумную сторону? Действительно ли разумно, оправдано наше существование в нем? Дано ли нашему конечному разуму разгадать пути, начерченные Разумом бесконечным? Если да, то не заменит ли тогда философия религию, знание - веру в откровение? Кроме этих общих вопросов, вставали вопросы, типичные для русских,- о России: где магистраль - современной истории? Кто кому должен указать ее - Запад России или Россия Западу? Какие ценности возобладают в мире - материально-вещественные или незримые, духовные? В 40 - 50-е гг. XIX века эти вопросы размежевали русскую общественную и философскую мысль на два направления: славянофильство и западничество.

      Лидеры славянофильства - А. С. Хомяков (1804-1860), И. В. Киреевский (1806-1856) - выступили с обоснованием самобытного пути исторического развития России, не только отличного, но и в чем-то противоположного западноевропейскому. Плоды цивилизации в Европе, считали они, в общечеловеческом измерении оборачиваются скорее потерями, чем приобретениями, ибо они оплачены очень тяжелой ценой - потерей целостности человеческой личности, превращением человека из «образа и подобия божьего» в простую статистическую единицу буржуазного рынка. Что же можно противопоставить этому? Земельную общину и артель. А с ними - истины и заветы православия.

Такие идеи, возражали славянофилам западники (А. И. Герцен, Т. Н. Грановский, В. П. Воткин), нереалистичны, ибо Россия уже с петровских времен необратимо «привязана» к Западу. Но если даже эти идеи были и «безумны», то в России всегда ценилось «безумство храбрых».

    П. Я. Чаадаев утверждал в своих сочинениях культурно-историческую роль христианства. Он писал, что историческая сторона христианства заключает в себе всю «философию христианства». В «историческом христианстве» находит, по Чаадаеву, выражение сама суть религии, которая является не только «нравственной системой», но действующей универсально божественной силой. Можно сказать, что для Чаадаева культурно-исторический процесс имел сакральный характер. Остро чувствуя и переживая священный смысл истории, Чаадаев основывал свою историософию на концепции провиденциализма. Для него несомненно существование божественной воли, ведущей человечество к его «конечным целям». В своих работах он постоянно подчеркивал мистический характер действия «божественной воли», писал о «Тайне Промысла», о «таинственном единстве» христианства в истории и т. д.

Западный путь, при всем его несовершенстве, по Чаадаеву, есть исполнение сакрального смысла истории.

Спор славянофилов с западничеством XIX век разрешил в пользу последних. Причем проиграли не только славянофилы (в середине века), проиграли и народники (к концу столетия): Россия пошла тогда по западному, т. е. капиталистическому пути развития.

В своей духовной эволюции В. С. Соловьев пережил влияние мистических традиций Востока и  Запада, платонизма, немецкой классической философии, воспринял идеи самых разных мыслителей - Спинозы, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра, славянофилов, П. Д. Юркевича, Ф. М. Достоевского и др. 

2.2. Всеединство и соборность как основные категории. 

       В середине XIX века спор идеологий еще почти не касался политических проблем - он удерживался в рамках отвлеченной теории (философии религии, философии истории, гносеологии). У славянофилов несогласие с западниками не столько осмысливалось, сколько прочувствовалось, переживалось в религиозной форме.

В области гносеологии это было общее утверждение о примате христианского откровения, веры над рациональным знанием.

Антиномию веры и знания, известную и для философии Запада, в российском (а не западноевропейском) варианте стремится разрешить философия всеединства, основателем и самым крупным представителем которой выступал В. С. Соловьев (1853-1900). Гносеологическим аспектом идеи всеединства (т. е. полного взаимопроникновения и взаиморазграничения элементов множества) стала соловьевская теория цельного знания, которую философ противопоставлял как рационализму западников, так и иррационализму славянофилов. Это была идея сверхрационализма.

«Цельность» у русского философа - это такая характеристика и свойство человеческой души, которые самым существенным образом отличают человека - высшее и совершеннейшее творение природы - от всех других, даже по-своему смышленных животных. Цельность - это не результат (точнее - не только результат сложения, интеграции разобщенных, разошедшихся далеко друг от друга в широком поле культуры форм и образований духа (науки, философии, искусства и т. п.), хотя и предполагает последнее. Цельность сознанию может придать лишь особое его состояние и вектор, не совпадающие ни с одной из знаменитых каитовских «способностей души» (познания, желания, чувства удовольствия).

Это состояние, этот вектор - «сердце», Любовь. Смысл любви, по Вл. Соловьеву, заключен в спасении в человеке человеческого «через жертву эгоизма».

Творчеству А. С. Хомякова свойственна полемическая направленность (критика католицизма, протестантизма, западников, немецкого классического идеализма и др.). В центре его воззрений - учение о "соборности" ("кафоличности", цельности, внутренней полноте), характеризующей природу не только христианской церкви, но также человека, общества, процессов познания и творчества. Тем самым "соборность" трактуется Хомяковым как общий метафизический принцип устроения бытия - множество, собранное силой любви в "свободное и органическое единство" (противоположный тип - "ассоциация", формальное, внешнее соединение множества элементов). В дальнейшем это учение Хомякова стало одной из основ концепций всеединства и личности в русской религиозной философии (Вл. С. Соловьев, Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренский, Л. П.Карсавин, С. Л. Франк).

3. Философия XX века (русский космизм, религиозная философия, персонализм, интуитивизм, символизм)

3.1 новый гуманизм (Н. А. Бердяев, Н. Ф. Федоров, С. Л. Франк).  

       Проблема личности (и связанная с нею проблема взаимоотношений человека и Бога, человека и человека) в начале ХХ века стала организующей для самых разных направлений философской мысли: от ее разработки зависел выбор способов встраивания земного, вещного, человеческого мира в Божественное бытие.

Для Бердяева, исходящего из экзистенциальных установок, человек и Бог равно субъекты, творящие историю из иррационального волевого начала бытия, во мрак которого «извечно вносится божественный свет» и где извечно совершается акт Богорождения. Эта первоначальная драма, или мистерия, христианства есть «мистерия рождения Бога в Человеке и Человека в боге».

         Бог не существует объективно. Он не мыслим вне человека, оба они одновременны в вечности и имманентны друг другу. Бердяев саму природу времени распространил не только на человеческую, но и на Божественную жизнь. Это и есть тайна антропогенеза и теогонического процесса, когда порыв одного мгновенно рождает ответ другого. Взаимное вопрошание Бога и человека и есть история. История же изначально же есть история человека, определенная его погружением вглубь себя, его самопознанием, сопровождающимся прорывом к Богу через сознание.

Усматривая основное зло для человека в смерти, порабощённости его слепой силой природы, Н. Ф. Федоров выдвинул идею регуляции природы средствами науки и техники. Высшая цель регуляции - воскрешение предков ("отцов"); путь к нему лежит через овладение природой, переустройство человеческого организма, освоение космоса и управление космическими процессами. Воскрешение, достижение бессмертия мыслится Ф. как "общее дело" человечества, ведущее к всеобщему братству и родству, к преодолению всякой "вражды" - разрыва между мыслью и делом, "учёными" и "неучёными", богатством и бедностью, городом и деревней. Утверждая культ предков как основу истинной религии, Федоров разошёлся с традиционным христианством. Христианскую идею личного спасения Федоров считал противоположной делу всеобщего спасения и потому безнравственной.

С. Л. Франк писал по поводу собственной философской ориентации, что признает себя принадлежащим «к старой, но еще не устаревшей секте платоников». Исключительно высоко ценил он религиозную философию Николая Кузанского. Существенное влияние на него оказала метафизика всеединства Вл. С. Соловьева. Идея всеединства играет определяющую роль в философской системе Франка, и уже с этим обстоятельством связан ее преимущественно онтологический характер. Всеединство это имеет абсолютный смысл, поскольку включает в себя отношения Бога и мира. Однако рациональное постижение и тем более объяснение абсолютного всеединства невозможно в  принципе, и  философ вводит понятие «металогичности» как первичной интуиции, способной к цельному видению сущностных связей действительности. Это «первичное знание», полученное таким «металогическим» образом, Франк отличает от знания «отвлеченного», выражаемого в логических понятиях, суждениях и умозаключениях. Знание второго рода совершенно необходимо, оно вводит человека в мир идей, мир идеальных сущностей и, что особенно важно, в конечном счете основано на «первичном», интуитивном (металогическом) познании. Таким образом, принцип всеединства действует у Франка и в гносеологической сфере.

3.2 новое религиозное сознание (С. Н. и Е. Н. Трубецкие, Н. А. Бердяев, отец С. Булгаков, отец П. Флоренский, П. Новгородцев, И. А. Ильин). 

      Проблемами философии права занимался профессор Московского университета князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920) - видный представитель религиозно-философской мысли, один из организаторов издательства «Путь» и  Религиозно-философского общества имени Вл. Соловьева. К религиозной метафизике Е. Н. Трубецкой, так же как и его брат С. Н. Трубецкой, пришел под непосредственным и значительным влиянием Вл. С. Соловьева, с которым на протяжении многих лет поддерживал дружеские отношения. Среди философских сочинений Трубецкого - «Философия Ницше» (1904), «История философии права» (1907), «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» (1913), «Метафизические предположения познания» (1917), «Смысл жизни» (1918) и др. Он был автором ряда блестящих работ о древнерусской иконописи: «Умозрение в красках»; «Два мира в древнерусской иконописи»; «Россия в ее иконе». В его трудах нашли отражение основные принципы метафизики всеединства Вл. С. Соловьева. В то же время Трубецкой принимал далеко не все в наследии основоположника российской метафизики всеединства и в своем фундаментальном исследовании «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» глубоко критически оценивал пантеистические тенденции в соловьевской метафизике, католические и теократические увлечения философа. Однако он не считал пантеизм Соловьева неизбежным следствием метафизики всеединства, а в идее Богочеловечества видел «бессмертную душу его учения».

       Е. Н. Трубецкой настаивал на определяющем значении и даже «первичности» метафизического познания. Эти идеи отчетливо выражены в первую очередь в его учении об Абсолютном, Всеедином сознании. Безусловное, абсолютное начало, по Трубецкому, присутствует в познании как «необходимая предпосылка всякого акта нашего сознания». Последовательно настаивая на  «нераздельности и неслиянности» Божественного и человеческого начал в онтологическом плане, он следовал тем же принципам и  при характеристике процесса познания: «наше познание… возможно именно как нераздельное и неслиянное единство мысли человеческой и абсолютной» («метафизические предположения познания»). Полное же единство такого рода в человеческом познании невозможно, считал религиозный мыслитель, и соответственно невозможно полное постижение абсолютной истины и абсолютного смысла бытия, в том числе человеческого («в нашей мысли и в нашей жизни нет смысла, которого мы ищем»). Идея Абсолютного сознания оказывается у Трубецкого своеобразной метафизической гарантией самого стремления к истине, оправдывает это стремление и в то же время предполагает надежду и веру в реальность «встречного» движения, в самораскрытие Абсолюта, в Божественную Любовь и Благодать. В целом в религиозной философии Трубецкого можно видеть опыт истолкования принципов метафизики всеединства в духе традиции православного миропонимания.

        Другого известнейшего русского религиозного мыслителя - Н. А. Бердяева - проблема верности каким бы то ни было религиозным канонам волновала в  несоизмеримо меньшей степени. Николай Александрович Бердяев (1874-1948) учился на юридическом факультете Киевского университета. Две книги Бердяева - «Философия свободы» (1911) и «Смысл творчества» (1916) - символически обозначили духовный выбор философа. Ключевая роль этих идей  - свободы и творчества - в философском миросозерцании Бердяева определилась уже в годы, предшествовавшие Октябрьскому перевороту 1917. Будут в дальнейшем вводиться и развиваться другие исключительно важные для него понятия символы: дух, «царство» которого онтологически противостоит «царству природы», объективация - бердяевская интуиция драматизма судьбы человека, не способного на путях истории и культуры выйти из пределов «царства природы», трансцендирование  - творческий прорыв, преодоление, хотя бы на миг, «рабских» оков природно-исторического бытия, экзистенциальное время - духовный опыт личной и исторической жизни, имеющий метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий его даже в эсхатологической перспективе и др. Но в любом случае внутренней основой и импульсом метафизики Бердяева остаются свобода и творчество. Свобода - это то, что в конечном счете, на онтологическом уровне определяет содержание «царства духа», смысл его противостояния «царству природы». Творчество, которое всегда имеет своей основой и целью свободу, по сути, исчерпывает «позитивный» аспект человеческого бытия в бердяевской метафизике и в этом отношении не знает границ: оно возможно не только в опыте художественном и философском, но также и в опыте религиозном и моральном («парадоксальная этика»), в духовном опыте личности, в ее исторической и общественной активности.

      В философских и богословских трудах Булгакова центральную роль играет софиология. Увидев в учении Вл. C. Соловьева о Софии «наиболее оригинальный» элемент метафизики всеединства, но «незаконченный» и «недоговоренный», Булгаков развивал софийную тему начиная с Философии хозяйства и  вплоть до  своих последних богословских творений - «Утешитель» (1936) и «Невеста Агнца» (1945). Его богословский опыт трактовки Софии как «идеальной основы мира», Души мира, Вечной Женственности, нетварного «вечного образа» и даже «четвертой ипостаси» был воспринят резко критически в церковных православных кругах и осужден, причем как в России, так и за рубежом. В метафизическом плане софиология Булгакова - это онтологическая система, развитая в русле метафизики всеединства и восходящая своими корнями к платонизму. В ней предпринята попытка радикального  - в границах христианской парадигмы - обоснования онтологической реальности тварного мира, космоса, обладающего собственным смыслом, способностью к творческому развитию, «живым единством бытия». В «Свете Невечернем» утверждается, что «онтологическая основа мира заключается в сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы». Мир в софиологии Булгакова не тождествен Богу  - это именно тварный мир, «вызванный к бытию из ничто». Но при всей своей «вторичности» космос обладает «собственной божественностью, которая есть тварная София». Космос - живое целое, живое всеединство, и у него есть душа («энтелехия мира»). Выстраивая онтологическую иерархию бытия, Булгаков различал идеальную, «предвечную Софию» и  мир как «становящуюся Софию». Идея Софии (в ее многообразных выражениях) играет у него ключевую роль в обосновании единства (всеединства) бытия - единства, не признающего в конечном счете никакой изоляции, никаких абсолютных границ между божественным и тварным миром, между началом духовным и природным (мыслитель видел в собственной мировоззренческой позиции своего рода «религиозный материализм», развивал идею «духовной телесности» и др.).

      «Конкретную метафизику» отца Павла в целом можно отнести к направлению российской философии всеединства с характерной для этого направления ориентацией на традицию платонизма. Флоренский был прекрасным исследователем и знатоком философии Платона. А. Ф. Лосев отмечал исключительную «глубину» и «тонкость» его концепции платонизма. В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» подчеркивает, что «Флоренский развивает свои взгляды в пределах религиозного сознания». Эта характеристика вполне отвечает позиции самого Флоренского, заявлявшего: «Довольно философствовали над религией и о религии, - надо философствовать в религии - окунувшись в ее среду». Стремление идти путем метафизики, исходя из живого, целостного религиозного опыта - опыта церковного и духовного опыта личности, - было в высшей степени присуще этому религиозному мыслителю. Флоренский критиковал философский и богословский рационализм, настаивая на принципиальном антиномизме как разума, так и бытия. Наш разум «раздроблен и расколот», «надтреснут» и тварный мир, и все это следствие грехопадения. Однако жажда «всецелостной и вековечной Истины» остается в природе даже «падшего» человека и уже сама по себе является знаком, символом возможного возрождения и преображения.

В своей мировоззренческой эволюции ученый-юрист П. И. Новгородцев также испытал влияние кантианства и нравственно-правовых идей Вл. С. Соловьева. Определению роли метафизических принципов в истории правовых отношений, фундаментальной связи права и нравственности, права и религии посвящены основные труды Новгородцева: его докторская диссертация «Кант и  Гегель в  их учениях о  праве и государстве» (1903), работы «Кризис современного правосознания» (1909), «Об общественном идеале» (1917) и др. Можно сказать, что исключительное значение в философских воззрениях Новгородцева имели антропологические идеи, прежде всего  - учение о личности. Мыслитель последовательно развивал понимание метафизической природы личности, настаивая на том, что проблема личности коренится не в культуре или общественных проявлениях личности, а в глубине ее собственного сознания, в морали и религиозных потребностях человека («Введение в философию права». 1904). 

       И. А. Ильин (1883-1954) - автор глубоких историко-философских сочинений («Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» и др.), трудов по философии права, нравственной философии, философии религии (Аксиомы религиозного опыта и др.), эстетике. Центральное место в религиозно-философской эссеистике Ильина занимала тема России, ее исторической судьбы.

В религиозно-метафизических построениях Ильина решающая роль отводится духовности (духу) в человеке и в обществе. Уровень духовности определяет качество индивидуальной и общественной жизни и в конечном счете зависит от волевых, творческих усилий личностей.

Таковы основные представители нового религиозного сознания в русской философии начала ХХ века

                                        Заключение. 

Русская философия - в лице своих самых лучших представителей - выдвинула и защищала иную систему ценностей, иные цели и идеалы, нежели просвещенная, цивилизованная Европа.

Именно религиозной метафизике отдали свои творческие силы многие русские мыслители-эмигранты. В Советской России такого рода философское направление в мире официальной культуры просто не могло существовать.

Рациональному знанию и иррациональной воле (высшим, самым зрелым проявлением европейского духа) русская духовность противопоставила «несвоевременные мысли» и «архаичные» понятия любви, стыда, совести.

В этом была безусловная «слабость», но и величайшая сила мыслителей и художников, не устрашившихся разлада со своим временем. Разлада потому, что социально-экономическое развитие страны все больше и все определеннее вовлекало ее в мировую систему западного, т. е. капиталистического, хозяйства. 

                       Список использованной литературы:  

1. Введение в философию. / Под ред. Фролова И. Т. – М., 1989.
2. Гриненко Г. В. История философии. – М., 2004.
3. Губин В. Д. Философия. – М., 1997.
4. История философии в кратком изложении / Пер. с чешского И. И. Богута. – М., 1995.
5. Мотрошилова Н. В. Рождение и развитие философских идей. – М., 1991.
6. Радугин А. А. Философия: курс лекций. – М., 1999.
7. Скирбекк Г., Гулье Н. История философии. – М., 1999.
8. Спиркин А. Г. Философия. - М., 2001.