Концепция Нирваны в учении Нагарджуны

Содержание

Введение...................................................................................................................с. 3

Глава 1. Нагарджуна в  истории буддизма..............................................................с. 4

Глава 2. Мадхъямака и учение Нагарджуны.........................................................с. 6

1. Мадхъямака и её интерпретации............................................................с. 6

2. Учение Нагарджуны..................................................................................с. 9

Глава 3. Концепция Нирваны в учении Нагарджуны.........................................с. 12

Заключение.............................................................................................................с. 15

Список  используемой литературы.......................................................................с. 16

Приложение............................................................................................................с. 17

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Введение

 

Нирвана — одно из ключевых понятий буддизма, обозначающее выход  из «колеса перерождений» сансары  и избавление от страданий. В классическом прочтении буддизма нирвана рассматривается  как высшая цель всех живых существ. Кроме этого, нирвана характеризуется отсутствием желаний и привязанностей и освобождением разума. Как правило, нирване даётся апофатическое определение, или же она не получает определения вообще как то, что находится за пределами семантического поля. Естественно, вопрос о достижении нирваны является спорным и допускает множество трактовок. Одно из ключевых толкований нирваны дал в начале нашей эры индийский мыслитель Нагарджуна — один из основоположников буддизма Махаяны и основатель школы мадхъямиков. Целью данной работы является ознакомление с биографией этого мыслителя, с основными тезисами его учения и, в частности, с его концепцией нирваны.

Работа носит реферативный характер и может быть использована для первого знакомства с концепцией нирваны у Нагарджуны и вообще с учением мадхъямиков.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 1. Нагарджуна в истории буддизма

 

Нагарджуна, имя которого переводится с санскрита как  «Серебрянный змей»¹ - индийский мыслитель, основавший буддийскую школу Мадхъямиков и сыгравший важную роль в становлении буддизма Махаяны.

Ввиду того, что его роль в развитии буддизма действительно была одной из ключевых, сведения о его биографии переплетаются в источниках с большим количеством мифов и легенд, окружающих личность этого мыслителя. В настоящее время насчитывается около 20 источников жизнеописания Нагарджуны — индийских, китайских и тибетских.

В разных жизнеописаниях указываются разные периоды жизни  мыслителя: от 1 в. н.э. до 5-6 вв. н.э. Согласно древним источникам, Нагарджуна прожил около 600 лет благодаря йогическим практикам и алхимическим занятиям, однако современные исследователи придерживаются мнения, что мыслителей с таким именем было несколько. В качестве примера мифологичности биографии Нагарджуны можно привести эпизод, описанный Е. А. Торчиновым в одной из лекций: «Нагарджуна происходил из брахманского рода из Южной Индии. В юности он был учеником одного индуистского йогина, который научил Нагарджуну и его друзей становиться невидимыми. Юноши использовали эту способность весьма легкомысленно: они стали проникать в царский гарем и развлекаться с его обитательницами. Царь, однако, очень скоро понял, в чем дело, и переловил всех невидимок, кроме Нагарджуны. Их гаремные развлечения закончились на плахе, а Нагарджуна был настолько потрясен последствиями легкомыслия и привязанности к чувственным удовольствиям, что немедленно стал буддийским монахом.»²

Подобное жизнеописание  вполне оправданно: фигура Нагарджуны стоит в буддизме практически  на одном уровне с фигурой Будды  Шанкьямуни.

В качестве более реальных биографических фактов можно назвать то, что Нагарджуна был настоятелем монастыря Наланда, а после этого вернулся в родные края, где царь построил для него монастырь, позже названный Нагарджунаконда. Помимо философских текстов (основной из которых — «Мула мадхьямака карики», или «Коренные стихи о срединном воззрении»), Нагарджуна также написал трактат «Ратнавали» для принца-наследника. Этот трактат представляет интерес для исследования, так как показывает, какой объём философского знания в Древней Индии был доступен мирянам. (Вообще, считалось, что философия — это удел исключительно монахов.) Основные же философские трактаты были написаны как полемика с оппонентами, принадлежащими к Хинаяне.³

Разумеется, у Нагарджуны было достаточно учеников, самым известным  из которых стал Арьядэва, автор «радикальной мадхъямики».

В целом, личность Нагарджуны оказала значительное влияние как  на становление Махаяны, так и  в целом на развитие буддизма.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Глава 2. Мадхъямака и учение Нагарджуны

1. Мадхъямака  и её интерпретации

 

В буддизме Махаяны первой сформировавшейся философской школой была мадхъямака, или шуньявада, основателем которой и является Нагарджуна.

Слово «мадхьямака» можно  условно перевести как «учение  о срединности» (от «мадхьяма» –  середина). Буддизм рассматривается  как «срединный путь» («мадхьяма пратипад»), и, с одной стороны, речь идёт о поведенческой срединности (отказ от крайностей аскетизма и гедонизма), а с другой – об отказе от крайних эпистемологических и метафизических позиций вроде крайности нигилизма (ничего нет, ни одно явление не обладает онтологическим статусом) и крайности этернализма – от латинского слова aeternus – «вечный» (вера в наличие вечных и неизменных сущностей, таких, как душа, Бог, абсолютная субстанция и т. п.). Мадхьямака высказывает идею «срединного видения»: сказать, что «все есть» – это этернализм, сказать, что «ничего нет», – нигилизм, а утверждение же, что все («все дхармы») пусто, то есть бессущностно и лишено «собственной природы» (свабхава), это и есть «срединное воззрение». Слово «пустота» и дало второе название школы: шуньявада, то есть доктрина (вада) пустоты (шунья). В данном случае мадхъямики вступают в полемику со школами Хинаяны, утверждающими, что каждая дхарма-частица имеет собственное самосущее, в котором она пребывает в нирване. По мнению Нагарджуны, такое представление создаёт дополнительную иллюзию — возможность говорить о самосущем, находясь уверенности насчёт истинности своего знания.⁴

В настоящий момент существует 4 основных трактовки идеи «пустоты дхарм». Первая интерпретация была сделана западными учёными в 19 веке и классифицируется как «нигилистическая». В это время буддологи практически не знали оригинальных махаянских философских текстов и судили о философии Махаяны прежде всего по доксографическим сочинениям брахманистских авторов, описывавших буддийстие философские системы. Но брахманисты были весьма пристрастны, стремясь показать буддийские учения в невыгодном  свете. Их интерпретация была перенята европейской наукой, которая в то время утверждала, что мадхьямака – род нигилизма, утверждающий, что все иллюзорно, ничего не существует и что единственная реальность – это ничто, пустота, шунья.

Вторая интерпретация  мадхьямаки условно называется релятивистской и связана с трудами крупнейшего  российского буддолога – академика Ф.И. Щербатского, посвятившего мадхьямаке свою книгу “The Conception of Buddhist Nirvana” («Концепция буддийской нирваны», 1927 г.). Одно из положений этой книги было спорным и его отвергли почти все западные учёные: Щербатской предложил переводить слова шунья и шуньята не как «пустой» и «пустота», а как «относительный» и «относительность». Для этого предложения, были вполне определенные основания: мадхьямака действительно утверждала, что дхармы пусты и лишены собственной природы, поскольку все они причинно обусловлены и ни одна из них не является самосущей, то есть существующей «в себе и для себя». Но семантическое поле слова «шуньята» значительно шире такового у слова «относительность», причем данная коннотация отнюдь не является определяющей для его семантики. В интерпретации Щербатского поэтому больше сказывалось влияние на умы научной общественности первой половины XX века релятивистской физики А. Эйнштейна, нежели герменевтика буддийского философского текста. Поэтому буддологи в конечном итоге отказались последовать предложению российского ученого.

Третью интерпретацию  мадхьямаки называют абсолютистской. Ее предложил индийский ученый-буддолог Т. Мурти, опубликовавший в 1955 г. книгу “The Central Philosophy of Buddhism” («Центральная философия буддизма»), на несколько десятилетий ставшая классическим трудом по мадхьямаке. Мурти утверждает, что Нагарджуна, фактически отрицая реальность феноменов – дхарм, провозглашает реальность «ноумена» – Абсолюта, носящего такие имена, как «реальность как она есть», Таковость (татхата), Дхармовое Тело Будды и Пустота (шуньята). Таким образом, понимание Нагарджуной пустоты амбивалентно: с одной стороны, пустота есть бессущностность и несубстанциональность явлений, с другой – апофатическое обозначение бескачественной и непостижимой рассудку «вещи в себе».

Четвертая (и последняя  на настоящий момент) интерпретация  мадхьямаки относится к 80–90-м годам прошлого века и может быть называться критической, или антиметафизической. Ее появление связано с очень важными изменениями в источниковедческой базе буддологии. Если исследователи «нигилистического» периода не имели возможности работать с оригинальными текстами и опирались на брахманистские интерпретации, а Щербатской, Мурти и их последователи изучали санскритские тексты (и реже — тибетские или китайские), то современные буддологи смогли работать с живыми носителями традиции — тибетскими ламами из числа интеллектуальной элиты духовенства. Это дало учёным возможность познакомиться с богатой герменевтической традицией непосредственными приверженцами Махаяны, с её традиционным пониманием.

Ключом к новой (и  вместе с тем наиболее древней) интерпретации  мадхьямаки могут стать слова  последователя Нагарджуны – мыслителя VII века Чандракирти: «Учение о пустоте  было провозглашено Благословенным для опровержения всех теоретических позиций. Тот же, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении». То есть функция мадхьямаки сугубо критическая. Ее задачей становится опровержение всех возможных метафизических теорий как ментальных конструктов, не имеющих никакого отношения к подлинной реальности, и показать принципиальную невозможность построения адекватной онтологии. Но не стоит забывать, что эта деконструкция метафизики не имеет никакого отношения к агностицизму или скептицизму: у мадхъямиков реальность как она есть постижима йогической интуицией (праджня-парамита), но недоступна дискурсивному мышлению, основывающемуся на рационалистической субъект-объектной дихотомии, которая сама по себе является результатом ментального конструирования, и выражающемуся в языковых формах, которые полностью непригодны для описания того, что есть в действительности, а не наших представлений о нем.⁵

 

2. Учение  Нагарджуны

Теперь давайте обратимся  непосредственно к содержанию учения Нагарджуны.

По легенде, во время  медитации Нагарджун увидел ступу, окруженную Буддами и бодхисаттвами. Он открыл ступу и увидел внутри еще одну, точно такую же. Тогда  он решил найти самую первую, исходную, ступу. Он открыл вторую и увидел внутри такую же третью, в ней – четвертую и так далее до бесконечности. И тогда он понял, что «первой ступы», то есть первоосновы, первой субстанции нет и не может быть.

Исходным пунктом учения Нагарджуны становится признание им принципа причинно-зависимого происхождения как методологической основы философствования.Главный вывод, который делается на основании этого принципа, содержит следующую идею: все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. Из этого следует, что нет ни одной сущности, которая существовала бы сама по себе, в силу своей природы,ни одна дхарма не обладает собственным бытием. Таким образом, любое бытие — это только кажимость, и никакого абсолютного источника бытия не существует, явления сами бесконечно обусловливают друг друга. Именно отсюда следует, что все дхармы пусты и бессущностны, и это является их главной характеристикой. В силу своей пустотности дхармы и равны, поэтому праджня (мудрость) теперь может пониматься не как различающая (дхармы), но как внесемиотичное, внеязыковое, интуитивное постижение природы реальности.

При этом пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Именно поэтому «тот, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении». Любая попытка создать адекватную реальности метафизическую систему или релевантную онтологию (то, к чему осоебнно стремится западноевропейский тип мышления) обречена на провал; стремясь описать бытие, мы описываем лишь наши представления о нём, созданные нашей же различающей мыслью, основанной на субъект-объектной дихотомии как условии эмпирического познания. «Вначале мы навешиваем на реальность ярлыки, а потом принимаемся изучать их, принимая их за саму реальность, или, другими словами, принимаем за луну палец, указывающий на луну (образ китайской даосской литературы, активно использовавшийся, однако, и китайскими буддистами).»⁶

Развивая свою теорию, Нагарджуна доказывает непригодность философских категорий для работы с реальностью, применяя отрицательную диалектику, так называемую «прасангу». В числе отвергнутых оказываются категории причинности, движения, времени, пространства и другие. Любопытен сам путь его доказательства.

Допустим, мы задаём вопрос: как соотносятся причина и  следствие? Мы не можем сказать, что  следствие отлично от причины, так  как в таком случае возникнет  вопрос — а точно ли это следствие  именно этой причины, а не случайной  другой. Тогда, возможно, причина и следствие тождественны? Если это так, то их было бы бессмысленно различать. Возможно ли, чтобы они были и тождественны, и различны одновременно? Это невозможно, так как сочетает в себе ошибки двух первых допущений. Если же мы допускаем, что причина производит следствие, то получаем следующие альтернативы: или следствие уже присутствовало в причине, или следствие появилось заново, или оба этих факта одновременно верны. Однако в первом случае причина и следствие становятся тождественны, второй случай невозможен, так как бытие противоположно небытию, и если чего-то нет — оно не может вдруг возникнуть. Наконец, третий случай сочетает в себе ошибки первых двух. Соответственно, категории причины и следствия вообще исключаются,  причинность становится пуста.

Итак, эмпирически существуют и причинность, и время, и пространство, и движение, но как только мы пытаемся рационально проанализировать категории, обозначающие эти явления, мы сталкиваемся с противоречиями. Следовательно, все  философские категории являются лишь продуктами нашей ментальной деятельности, совершенно непригодными для описания реальности, как она есть.

Отсюда Нагарджуна переходит  к теории двух истин, или двух уровней  познания. Первый уровень – это  уровень эмпирической реальности, соответствующий повседневной практике. На этом уровне допускается условное существование причинности, движения, времени, пространства, единства, множественности и т.д. Этот уровень отличается от чистой иллюзии вроде снов и миражей, но он на столько же иллюзорен относительно уровня абсолютной, или высшей, истины. Уровень абсолютной истины недоступен для логического дискурса, но постижим силами йогической интуиции.⁷

 

Итак, мы познакомились  с основными идеями учения Нагарджуны: идеей срединности, идеей пустотности дхарм и невозможности рационального познания «реальности как она есть», а также с западными трактовками этих идей.

 

Глава 3. Концепция  Нирваны в учении Нагарджуны

 

Из описанных в предыдущей главе тезисов о пустотности  дхарм Нагарджуна делает ещё один значительный вывод, утвердающий тождество Сансары и Нирваны.

 

Сансара — одно из ключевых понятий не только буддизма, но и  индуизма и джайнизма — это  круговорот череды рождений души, связанный  с кармой. Нирвана же чаще всего  рассматривается как высшая цель, выход из колеса сансары, приравненный к прекращению страданий. Соответственно, утверждение Нагарджуной тождества нирваны и сансары оказывается довольно категоричным. Каким же образом это тождество следует из идеи пустотности дхарм? Очень ясно ответ на этот вопрос формулирует О. О. Розенберг в «Трудах по буддизму»: «Безатрибутная абсолютная сущность, или пустота, каким-то образом развёрнута и проявляется в образе эмпирического бытия (сансары) в виде существ и их миров, абсолютное же как таковое в том виде, какой оно имеет по существу независимо от его развёрнутости, называется «ниваной». Таким образом, в эмпирическом мы встречаемся с тем же абсолютным, только в другой форме, а следовательно, «сансара» и «нирвана», в сущности, одно и тоже».⁸

Давайте обратимся к оригинальному тексту. Нагарджуна доказывает тождество сансары и нирваны несколько раз, рассмотрим один из примеров — отрывок из «Коренных строф о Срединности», или «Мула-мадхъямака-карика», двадцать пятая глава, «Исследование прекращения череды рождений — нирваны» (См. полный текст главы в приложении). Глава построена в виде полемики Нагарджуны с «оппонентом мадхъямики»:

19

У череды рождений (сансара) нет никакого различия

С отсутствием  череды рождений (нирвана).

У отсутствия череды рождений

Нет никакого различия с чередой рождений.

20

Граница [состояния] отсутствия череды рождений

является 

И границей череды рождений.

Между этими  двумя [состояниями] нельзя найти 

Ни малейшего  различия.⁹

 

В предшествующих 18 строфах Нагарджуна подводит собеседника (и читателей) к этому выводу с помощью своеобразной «диалектики» существования и несуществования. Если всё пусто, то невозможно ни исчезновение, ни возникновение, ни существование, ни несуществование. Если бы «конец череды рождений», то есть нирвана, обладал бы существованием, то такая нирвана не была бы независимой, так как нет никакого независимого существования (этот тезис опирается на идею пустотности дхарм, которые обуславливают друг друга, исключая этим независимое существование). Более того, нирване пришлось бы быть сотворённой. Одновременно конец череды рождений не может быть и несуществованием, так как несуществование тесно связано с существованием, и там, где отсутствует одно (как было доказано выше), не может быть и другого. Соответственно, мы вообще не можем говорить о нирване в категориях существования. Так как и все пустые дхарма-частицы одинаково не возникают и не исчезают, мы говорим об отсутствии различий между чередой рождений (сансара) и состоянием отсутствия череды рождений (нирвана).

Вообще, считается, что утверждение Нагарджуны о  тождестве сансары и нирваны  допускает два истолкования, и  они оба использовались в буддийской традиции. Первый вариант истолкования рассматривает сансару как иллюзорный, сконструированный различающим  сознание аспект нирваны, исчезающий при правильном постижении реальности, «подобно тому как исчезает змея, за которую по ошибке была в темноте принята веревка после осознания этой ошибки». В таком случае все живые существа были, есть и всегда будут Буддами (особенно учитывая опровержение Нагарджуной категории времени). Они никогда не вступали в сансару и изначально пребывают в нирване. Все страдания сансары, весь безначальный круговорот рождений-смертей рассматривается как иллюзия, которая устраняется с помощью высшей мудрости и интуитивного знания. Такая интерпретация подтверждается, например, Алмазной сутрой. Согласно одному из фрагментов этой сутры, бодхисаттва знает, что, с точки зрения абсолютной истины, спасать некого и не от чего, всё уже пребывает в нирване, но с точки зрения уровня относительной истины есть сансара и страдающие существа (которые просто не знают, что с самого начала являются Буддами).

Второе истолкование тезиса Нагарджуны связано с релятивизмом мадхъямаки. Поскольку и сансара, и нирвана существуют лишь друг относительно друга и ни одна из них не обладает собственным бытием (в соответствии с идеей отсутствия первоначального безотносительного бытия), то и сансара, и нирвана пусты и бессущностны, и их общая подлинная природа — пустота. Когда бодхисаттва постигает пустотность как сансары, так и нирваны, тогда он и обретает состояние Будды.¹⁰

 

Итак, Нагарджуна выдвигает тезис тождественности  сансары и нирваны, основанный на его теории срединности и пустотности  дхарм. На основании этого тезиса мы приходим к выводу, что сансара — просто иллюзия, конструкт различающего сознания, исчезающий при правильном интуитивном познании. Все существа изначально находятся в нирване, что не может не радовать.

Заключение

 

В данной работе мы познакомились с личностью индийского мыслителя Нагарджуны и основными составляющими его учения. Нагарджуна является основателем школы мадхъямиков и автором «учения о срединности», содержащего в себе идею всеобщей пустотности и относительности дхарм и отсутсвия какого-либо первоначального бытия, первоисточника.

Учение  Нагарджуны о нирване заключает  в себе идею тождества сансары  и нирваны ввиду пустотности  и той, и другой. Эта идея доказывается Нагарджуной в виде полемики с  представителями Хинаяны, придерживающихся мнения, что дхармы в колесе обладают полнотой реальности. В соответствии же с учением Нагарджуны сансара — лишь иллюзия, преодолеваемая с помощью отказа от рационального мышления; с помощью йогической интуиции происходит осознание того, что всё уже изначально пребывает в нирване.

Учение  Нагарджуны представляет большой интерес  как для исследователей-буддологов, так и для приверженцев буддизма как яркий пример философской  мысли, повлиявшей на дальнейшее становление  буддизма и Махаяны.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Список  используемой литературы

 

1. Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. Религиозно-философские трактаты. М., 2000
2. Андросов В.П. Учение Нагарджуны о срединности. М., 2006
3. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии // Розенберг О.О. Труды по буддизму. М.,1991
4. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. Курс лекций. СПб., 2000
5. Щербатской Ф.И. Концепция буддийской нирваны // Щербатской Ф.И. Избр. труды по буддизму. М., 1988
6. wikipedia.org

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Приложение. «Коренные строфы о Срединности», или «Мула-мадхъямака-карика», глава 25, «Исследование прекращения череды рождений — нирваны».

(Цитируется  по В. П. Андросову, «Учение  Нагарджуны о срединности»)

 

Возражение  оппонента мадхьямики:

1

Если всё  это пусто,

То нет ни возникновения, ни исчезновения.

Зачем же тогда  желать конца череды рождений

(нирвана) 

Посредством либо отречения, либо прекращения?

Ответ [Нагарджуны]:

2

Если всё  это не пусто,

То нет ни возникновения, ни исчезновения.

Зачем же тогда  желать конца череды рождений (нирвана)

Посредством либо отречения, либо прекращения?

3

То, от чего нельзя отречься, недостижимое,

Неисчезаемое (непреходящее), невечное.

Неразрушимое  и не имеющее происхождения.

4

[Она] не  есть существование. 

Ибо тогда [у  нирваны] были бы свойства старости и  смерти.

Из этого  следует, что нет существования

Без старения и смерти.

5

Если бы конец  череды рождений был существованием.

Тогда конец  череды рождений был бы сотворенным.

Ибо нигде  и никому не известно

Несотворённое существование.

6

Если бы конец  череды рождений был существованием,

То разве могла бы эта нирвана быть вне зависимости?

Ибо неизвестно

 Никакое независимое существование.

 

Возражение  оппонента мадхьямики:

Тогда конец  череды рождений является несуществованием.

Ответ [Нагарджуны]:

7

Если конец  череды рождений не есть существование,

То почему же несуществование будет концом череды рождений?

Когда нет  существования,

Тогда нет  и несуществования.

8

Если бы конец  череды рождений был несуществованием,

То разве  могла бы эта нирвана быть вне  зависимости?

Ибо нет несуществования,

Которое было бы известно как независимое.

 

Возражение  оппонента мадхьямики:

Каким же образом  тогда должно описывать конец  череды  рождений?

 

Ответ [Нагарджуны]:

9

Когда быстро прибывающее и убывающее существование  — 

Это то, что  зависимо или обусловлено [причинами],

Тогда конец  череды рождений определяется

Как то, что  вне зависимости и обусловленности.

10

[Просветлённый]  Учитель говорил об отречении 

Как от [жажды] бьггия, так и от [жажды] небытия.

Поэтому имеет  смысл определять «конец череды рождений»

Как то, что  не является ни существованием, ни несуществованием.

 

Возражение  оппонента мадхьямики:

Конец череды рождений есть и существование, и  несуществование.

Ответ [Нагарджуны]:

11

Если бы оба  — существование и несуществование  — 

Были концом череды рождений,

Тогда бы и  освобождение (мокша) было существованием

И несуществованием, но это не имеет смысла.

12

Если бы оба  — существование и несуществование  — 

Были концом череды рождений.

То конец  череды рождений не был бы вне зависимости.

Ибо он зависел  бы от обоих.

13

Как бы оба  — существование и несуществование  — 

Могли быть концом череды рождений?

Ведь конец  череды рождений [в этом случае] был  бы несотворёнными,

А существование  и несуществование — сотворёнными.

 

Возражение  оппонента мадхьямики:

Если конец  череды рождений не есть оба— и существование, и несуществование, тогда что  есть то, в котором эти оба  становятся «концом череды рождений»?

Ответ [Нагарджуны]:

14

Как оба —  существование и несуществование  — 

Могут быть концом череды рождений?

Ведь им одновременно нельзя существовать в одном месте.

Точно так  же как свету и тьме.

 

Возражение  оппонента мадхьямики:

Конец череды рождений не есть ни существование, ни  несуществование.

Ответ [Нагарджуны]:

15

Предположение, что «конец череды рождений не есть

Ни существование, ни несуществование».

Можно было доказать, если бы было доказано предположение.

Что безусловно установлено и существование  и несуществование. \

16

Если концом череды рождений не является

Ни существование, ни несуществование,

Кто же тогда  сможет выяснить:

«Именно это  не есть несуществование, а это не есть существование»?

17

Нельзя сказать, что Благодатный есть

После полного  прекращения [действия причины страдания],

И нельзя сказать, что его нет, и что он есть и его нет [одновременно].

Или неверно, что он есть и его нет [одновременно].

18

Нельзя сказать, что Благодатный является

Пребывающим [ныне в мире] или не является таковым.

Нельзя сказать, что он является и не является таковым [одновременно].

Или неверно, что он является и не является таковым [одновременно].

19

У череды рождений (сансара) нет никакого различия

С отсутствием  череды рождений (нирвана).

У отсутствия череды рождений

Нет никакого различия с чередой рождений.

20

Граница [состояния] отсутствия череды рождений является

И границей череды рождений.

Между этими  двумя [состояниями] нельзя найти

Ни малейшего  различия.

21

Воззрения относительно того, есть ли что-нибудь после полного  прекращения,

Что является пределом [мироздания] и т.д., что  такое его вечность и т.д..