Общие положения религиозного экзистенциализма

Глава 1. Общие положения  религиозного экзистенциализма

Экзистенциализм появился после 1-й мировой войны, сформировался в 20-е гг., пик его влияния пришелся на 30—40-е гг. Прежде всего, он был протестом против рациональных теорий, в которых нивелировался отдельный человеческий субъект. В сущности экзистенциализм был борьбой за личность, но с самого начала он имел два направления — атеистическое и религиозное. Атеистические экзистенциалисты боролись за автономную личность, находящуюся вне социальных и культурных структур, т.е. за личность ради нее самой. Религиозные экзистенциалисты самыми разными путями искали утраченную связь с Богом.

Религиозные экзистенциалисты природу  «иного» определяют как  «трансценденцию» (доопытную сущность), открывающуюся лишь в акте веры.  Их бог – не некое человеческое подобие, а философский синоним категории бытия, понимаемого как основа мира. Бог выше всяких разделений, категорий, абстракций. У христианских мыслителей (Бердяев, Марсель) характеристика трансценденции носит отпечаток религиозных ценностей (например, у Марселя Бог – «абсолютный ты» - самый интимный и надежный друг). При всех различиях между собой религиозные экзистенциалисты не мыслят существование божественного вне акта веры. Решение проблем человека и его «экзистенциальной тревоги» религиозные экзистенциалисты видят в преодолении его отчуждения от бога.

Экзистенциализм во всех своих разновидностях устремлен  к истине и смыслу Бытия. Истину экзистенциалисты понимали как то, что себя являет, обнаруживает, открывает; истина — это обнаружение Бытия.

Важно не то, как  человек описывает для себя и  других, свои мысли и намерения, а  то, каковы его основополагающие мотивы и ценности. Иначе говоря, нужно  сначала выяснить основы его жизневосприятия, главное смыслообразующее содержание, и только после этого решать вопрос, как понимать и как оценивать  все, что он утверждает. Истинность религиозных переживаний и подлинность  его преданности религиозному учению зависят, согласно экзистенциализму, от того, насколько глубоко они повлияли на состояние его сердца и на его  основные жизненные решения и  действия.

Экзистенция не анализируется с помощью признаков или атрибутов, не «проблематизируется» для целей рационального решения проблем, которые устранили бы изначальную тайну в предстоянии человека перед Бытием. Она описывается с помощью ряда конституирующих идей.

Основной такой  идеей является смысл Бытия, нужный для достижения осмысленности жизни  и деятельности человека. В качестве другой идеи привлекается понимание  человеческого «Я» не в обычном  смысле автономности, т.е. и оторванности от первооснов Бытия, а как глубинного «Я», как сердца человека, пробужденного для восприятия высшего смысла. Экзистенциальное пробуждение ¾ это опыт обретения неподвластной сомнению уверенности в том, что высший смысл существует, что доступ к нему найден. Экзистенция — это жизнь конкретного человека под знаком высшего смысла и в русле его реализации. В экзистенции раскрывается Бытие — источник ценностей, смыслов, значений и истины для человека, в ней же источник также и понимания истины.

Экзистенцию обычно описывают как существование, присущее именно человеку как воплощенному духовному существу — не просто «обладающему телом», но являющемуся целостным телесно-душевно-духовным существом, пребывающим в мире благодаря телу. Она наделена свободой, сознанием и смыслом как соотнесенностью своего существования с Бытием, с окружающим миром, а также интерсубъективно соотнесена с жизнью других людей. Как выразился однажды Поль Рикер, «существующий “существует вместе с” существующими», и все они образуют личностное сообщество, трансцендирующее себя и мир в открытости к Бытию. Экзистенция выходит за пределы «мира», понимаемого как сфера отчуждающей безликости.

Экзистенции присуща  «память смертная», жизнь под  знаком смерти как ограничивающей во времени пребывание и деятельность человека в этом мире. Смерть рассматривается  не как абсурдный финал, а как подведение смыслового итога всему жизненному пути человека (так, по крайней мере, у Габриэля Марселя). Экзистенция охватывает всю сознательную жизнь, мышление, труд и др., она придает смысл и значение нашему участию в любой деятельности. Экзистенциальный опыт бытия- в-мире под знаком Бытия, как утверждается, предшествует всякой мысли о мире и о нас в мире. Этот опыт предшествует разделению мышления и предмета мысли.

Экзистенция — это  также открытость к Высшему бытию, к «трансценденции». У Карла Ясперса экзистенция имеет своей конечной целью трансценденцию ¾ высшее, запредельное, надмировое измерение Бытия, охватывающее наши ситуации. Экзистенция ¾ это «бытие-в-мире» и «бытие между» (между миром и Бытием), это «участие в Бытии», бытие человека «в неизреченном присутствии Бытия», «в абсолютном Присутствии», «в свете Бытия», который умиротворяет душу человека, если он со смирением открывает себя этому свету.

Выбор экзистенции  как изначального феномена ведет  к тому, что все проявления в сознательной жизни экзистенциализм считает производными от нее. Экзистенция, как нередко считают, основывает и обосновывает понимание истины. Это утверждение подводит к дилемме: либо экзистенция ¾ источник истины, либо Бог ¾ Истина. Религиозные экзистенциалисты в свете веры убеждены, что именно трансцендентный Бог, Творец мира и людей в мире, есть Истина, есть источник и основание всякой истины. Возникает вопрос, сочетаема ли установка веры на истину в Боге с экзистенциалистской установкой на поиск истины в экзистенции? Если ответить отрицательно, тогда получится вполне понятное разделение экзистенциализма на чуждые друг другу атеистический и теистический варианты.

Теистический экзистенциализм сочетает понимание Бога как Истины и истину экзистенции. Основой для сочетания принимается тезис о том, что каждому человеку изначально присуща обращенность сердца к Богу, а это и есть его экзистенциальная открытость к Творцу всякого бытия, к Его высшему Присутствию. Безрелигиозный атеизм говорит только об «абсолютном присутствии Бытия», избегая конкретизировать, чье именно Присутствие, чье именно Бытие.

Глава 2. Взгляды  Габриэля Марселя

Ярким представителем католического экзистенциализма был  Габриэль Марсель (1889—1973). Он родился в семье дипломата, детство провел в Швеции, окончил Сорбонну. В 1929 г., уже в возрасте 40 лет, Марсель стал католиком. Первое свое сочинение «Метафизический дневник» Марсель начал писать в 1913 г. и опубликовал в 1927 г. В книге «Быть и иметь» (1935) помещен «Метафизический дневник» за 1928-1933 гг., т.е. за тот период, когда автор стал католиком. На примере «Метафизического дневника» можно сказать об особом стиле Марселя — фрагментарном, непоследовательном, парадоксальном. Марсель стремился к форме исповеди, искренней и открытой. В год принятия католичества, 5 марта 1929 г., он писал: «Я больше не сомневаюсь. В это утро — изумительная удача. В первый раз я отчетливо пережил опыт благодати (la grace). Слова отвратительные, но это так. Я был, наконец, погружен в христианство. И я утонул в нем».

Однако, пройдя религиозное  обращение, Марсель продолжал искать основы для своей веры. Рациональные теории, подобные неотомизму, были для него неприемлемы. Марсель ищет веру, исходя из своего конкретного опыта, из актов личного сознания. Марсель писал, что «таинственная связь между благодатью и верой возникает везде, где есть верность». После «верности» Марсель называет другую составляющую часть веры — надежду, которая «возможна только в мире, где есть место чуду». По мнению Марселя, «душа существует только благодаря надежде: надежда, возможно, является самой тканью нашей души». Так Марсель постепенно выстраивал систему экзистенциальных понятий, основанных на личном жизненном опыте, а не на отвлеченных абстракциях.

В статье «Экзистенция и объективность», включенной в книгу «Метафизический дневник», Марсель развел два мира: с одной стороны, экзистенция человека как средоточие страданий, а с другой — безликий «мир объектов» как создание абстрактного разума. Эта противоположность легла в основу книги «Быть и иметь». По Марселю, «иметь» — это погрузиться в мир и материю, жить телесной жизнью, отрешившись от бытия Бога. «Быть» — это преодолеть внешнюю подчиненность, обрести свободу и вернуться душой к Богу.

Человек— это, по Марселю, «воплощенное бытие». Он, осознавая  свою воплощенность, ощущает мистическую  связь духа с телом. Экзистенциальное философствование неизбежно предполагает осознание себя как воплощенного, телесного субъекта «в плену» пространства и времени. В человеческой экзистенции и только в ней Марсель ищет основы для религиозного понимания бытия. Для человека, считал Марсель, характерна онтологическая потребность — потребность быть. Это экзистенциальное бытие достижимо через сосредоточенность, главная цель которой заключается в мистическом постижении Присутствия Бога. По Марселю, единственный выход из замкнутого экзистенциального состояния состоит в познании Бога, ощущении своей связи с Ним. Это познание происходит не рационально, а путем личной мистической встречи с Богом. Марсель задается целью построить «конкретную онтологию», основой которой является проникновение в Тайну бытия. Понятие Тайны есть то, что Марсель противопоставляет рациональным объяснениям христианства. В постижении Тайны бытия и обретении Присутствия Бога заключается для человека возможность победить время и смерть. О Присутствии Бога говорят не рациональные теории, а свидетельство самой жизни челове ка, обретающего веру и отказывающегося от внешнего мира и его ценностей.

В послевоенное время  Марсель много ездил с лекциями по миру (США, Канада, Япония, Марокко, страны Латинской Америки и др.). В 1949—1950 гг. он прочитал курс лекций в Абердинском университете в Великобритании, затем эти лекции вышли в виде 2-томного издания «Тайна бытия». Марсель был также незаурядным драматургом, в его пьесах философские идеи воплощены на примере конкретных персонажей и проецированы на различные жизненные ситуации (пьесы «Смерть назавтра», «Чужое сердце», «Человек Божий» и др.). Стремление обобщить собственный философский опыт привело Марселя к созданию «Опыта конкретной философии» (1 -е изд. 1940 г. под названием «От отказа к призыву»; в 1967 г. 2-е издание с дополнениями и новым названием).

На философском  конгрессе в Риме (1946) философия  Марселя получила наименование «христианский экзистенциализм». Однако после осуждения экзистенциализма энцикликой римского папы в 1950 г. Марсель отказался от этого определения и предпочел название «неосократизм». Тем самым он заявил отказ от системного философского мышления в пользу вопросительной формы размышлений, считая, что человек-мыслитель вовлечен в драму бытия (он — не зритель, а свидетель). Радикальное вопрошание и сомнение стали основой философии Марселя, которая предназначалась как для верующих, так и для неверующих. Марсель философствовал вокруг религии, но никогда — в границах теологии. Его принципиальная установка на личный религиозный опыт ставила под вопрос необходимость догматических принципов в их католическом понимании, что и привело к осуждению экзистенциализма Католической Церковью.

Об онтологии  Марселя лучше всего сказать  его же собственными словами: «Онтологическая система может быть признана только лично, всей полнотой существа, вовлеченного в драму, которая является его собственной». По Марселю, драма человека заключается, прежде всего, в его свободе — выборе между верой в Бога и Его отрицанием, открытостью бытию или закрытостью в себе.

Главное отличие  религиозных экзистенциалистов  от атеистических экзистенциалистов в том, что первые признавали метафизическую открытость человеческого бытия, тогда как вторые (Ж.-П. Сартр, А. Камю) искали основания для своей философии в замкнутой человеческой экзистенции (отсюда знаменитый тезис Сартра «Экзистенциализм — это гуманизм»).

Глава 3. Экзистенциализм  Мартина Бубера

Если у Марселя  проблема интерсубъективности только намечена, то экзистенциальная философия межчеловеческого диалога была создана Мартином Бубером (1878—1965). Он родился в Вене, детство провел в имении деда в Галиции, окончил университет, защитил диссертацию по истории христианской мистики. В 1923 г. опубликовал знаменитую книгу «Я и ты», после чего возглавил кафедру еврейской религии во Франкфуртском университете. После 1933 г. отстранен от преподавания нацистами, в 1936 г. эмигрировал в Швейцарию, а в 1938 г. — в Палестину, где стал профессором Иерусалимского университета. В 1960— 1962 гг. он был президентом Израильской академии наук.

Бубер считал, что  нужно рассматривать не бытие как таковое, а «событие» — сосуществование Я с другими личностями. По его мнению, подлинное бытие реализуется в отношении «Я—Ты», а не в отношении «Я—Оно», вещном отношении человека к миру. Даже Г. Марсель признавал, что Бубер в определении подлинного человеческого бытия пошел дальше него. Бубер предлагал радикально пересмотреть западную философскую традицию, идущую от Декарта: для него Я есть не картезианское cogito, не субстанция, а связь, отношение к Ты (другой личности). Истина, считал Бубер, недоступна обособленному субъекту, она рождается при выходе из отчужденного бытия, из отношения Я—Оно в отношение Я—Ты. Как и Марсель, Бубер исходил в обосновании своих идей не из абстракций, а из современной ему экзистенциальной ситуации — одиночества человека, его заброшенности и оставленное™.

Из философии  диалога вытекало и отношение  Бубера к религии. В автобиографических записках Бубер писал: «Я не уверен в Боге; скорее «я» — человек, чувствующий себя в опасности перед Богом, человек, вновь и вновь борющийся за Божий свет; вновь и вновь проваливающийся в Божьи бездны» .Согласно Буберу, Бог открывается человеку только в ситуации диалога, в отношении Я—Ты. Для религиозных экзистенциалистов вообще свойственен отказ от Бога, как объекта, ради Бога, конкретно данного и приближенного к существованию человека. Бог и человек, их встреча — это экзистенциализм, который начинается еще в философии С. Киркегора.

После работ «Я и  ты» (1923) и «Диалог» (1930), в которых  развивается философия диалога, Бубер написал еще ряд книг, важных для понимания его религиозно-философского мировоззрения, в том числе «Два образа веры» (1951) и «Затмение Бога» (1952). Для Бубера вера имеет два образа: для одних людей — это доверие к кому-либо, для других — признание истинности чего-либо. Если рациональность есть только свойство мышления, то вера, по мысли Бубера, выражается через целостность человеческого бытия. Пример первого образа веры — ранний период Израиля, пример второго образа — раннее христианство. Обоснование своей дилеммы двух образов веры Бубер делает на примере Нового Завета, который, как он признавался, был одним из главных предметов его исследований.

В книге «Затмение  Бога» Бубер выразил свое отношение  к взаимоотношению религии и  философии. Книга возникла на основе лекций, прочитанных в американских университетах. Главная идея Бубера — вера есть не чувство, а сама действительность, т.е. религия относится не к психологии, а к бытию. В философии для Бубера есть два отношения к религии. Первое отношение символизирует Эпикур с его учением о бессмертных богах, живущих в междумировых пространствах. Второе отношение символизирует Будда, которому, по Буберу, было доступно истинно божественное как конкретно данная реальность, связью с которой он и жил. Как писал Бубер, «здесь нет ни науки о богах, ни служения богам, и все же это — несомненная религиозная действительность». Из этих двух отношений к религии Бубер сделал вывод, что религия основана на двойственности Я и Ты, на ситуации одиночки, который вступает в диалог; а философия — на двойственности субъекта и объекта, которая имеет источником представление о запредельно существующих богах, трансцендентной божественной реальности.

По мнению Бубера, философия основана на том, что абсолютное созерцается в общем, а религия предполагает связь абсолютного с конкретным. В «конкретности» религии и основанной на ней «конкретной философии» и видит Бубер спасение от «затмения Бога», или, как у Ницше, «смерти Бога» в душах людей. Отношение Я—Оно достигло колоссальных размеров и заслонило Бога от людей иллюзорной действительностью. «Затмение» не означает, что божественный свет угас, скорее, что нечто заслоняет его от людей. Идеи, развиваемые Бубером, были призваны преодолеть все, что мешает встрече человека с Богом. Если в целом ряде философских теорий Нового времени мы видим разрушение образа Бога, то Бубер предложил философию, главная цель которой, по его словам, — удержание этого образа.

Бубер доказывал, что  Бог есть сущее, а не идея. По его  мнению, человек обладает сущностным взглядом, способным взирать на Бога, как на Солнце своей жизни, но различные идеи и иллюзии затмевают взор. Увидеть Бога — это значит подняться до отношения Я—Ты, до уровня, где человек достигает духовной целостности и происходит экзистенциальная встреча с Сущим.

Экзистенциализм представляет собой противоречивое явление. Кроме деления на религиозное и атеистическое направления, экзистенциалисты имели еще ярко выраженные национальные направления. Кроме французского и немецкого, был и испанский экзистенциализм, основоположником которого стал Мигель де Унамуно (1864-1936), писатель, автор романов, новелл, стихотворений, эссе. Он получил католическое образование, затем учился в Мадридском университете. После окончания университета вернулся на родину, в Бильбао, преподавал латинский язык. С 1891 г. стал заведующим кафедрой греческой филологии Саламанкского университета, в котором работал долгие годы, в том числе в должности ректора. Унамуно активно участвовал в политической жизни Испании, протестовал против диктатуры генерала Примо де Ривера, за что был смещен с поста ректора и сослан на Канарские острова. После протестов со стороны демократической общественности он был помилован, но отказался вернуться в Испанию и эмигрировал во Францию, откуда вернулся на родину в 1936 г., после падения диктатуры. В 1936 г. он поддержал франкистов, но вскоре порвал с ними, объявил себя добровольным узником своего дома, где вскоре умер.

В литературе и философии  для Унамуно главными темами стали  внутренняя духовная жизнь человека и связанные с ней экзистенциальные проблемы. Главные философские книги  Унамуно — «О трагическом чувстве  жизни у людей и народов» (1913) и «Агония христианства» (1926). В  первой книге обсуждается много религиозных и философских идей, среди которых главной является идея человека. Унамуно отрицает абстрактную идею человека, понятие человека как разумного существа. По его мнению, самое главное в философии — конкретный человек, который чувствует, ест, пьет, смеется, плачет. Именно такой живой человек и нуждается в Боге, абстрактному человеку не нужен Бог. И вера не может сводиться к философской формуле или богословской догме, а есть трагическая борьба человека за свое спасение. Трагическое чувство жизни есть одна из причин религии, когда человек ощущает себя лишенным чего- то главного и важного для себя, и этого он ищет всеми силами души. Для Унамуно такими людьми с трагическим чувством жизни были Марк Аврелий, Аврелий Августин, Б. Паскаль, Ж.-Ж. Руссо, С. Киркегор и др. По словам Унамуно, человек философствует не только разумом, но волей, чувством, плотью и кровью. Человек есть аффективное, чувственное существо, и один из его аффектов — трагическое чувство жизни, которое служит основой религии и философии.

Источник религии  Унамуно видел исключительно  в личной жажде бессмертия. Из жажды  бессмертия Унамуно выводил и  свое понимание христианства. С его  точки зрения христианство возникло из слияния двух духовных потоков — иудейского и эллинского. И то и другое религиозное направление имеют отчетливо выраженное желание другой жизни. Христианство же осуществило высший синтез, открыв в духовном смысле для человека сущность бессмертия. Для Унамуно главная христианская идея — это Воскресение Христа, а духовный стержень — Евхаристия как причащение хлебом бессмертия.

Говоря о христианстве, Унамуно, прежде всего, имеет в виду католичество, которое он защищает, критикуя протестантизм. Однако католичество Унамуно отнюдь не идеализирует, считая  его главной проблемой то, что оно колеблется между «религиенизированной наукой» и «онаученной религией». Рационализм разрушает религию, и это разрушение может остановить только особое понимание веры как борьбы, как личного акта мужества.

В «Агонии христианства»  Унамуно слово «агония» употребляет не в смысле предсмертного состояния, а подразумевает греческое слово «агон» — борьба. Он также ссылается на известную фразу Паскаля^-. «Иисус будет в агонии до конца мира, нельзя спать в это время». Унамуно доказывал, что вера принципиально агонистична, потому что ее предпосылкой является спасение. По выражению Унамуно, «несомневающаяся вера — мертвая вера». Человек сомневается, агонизирует и обретает веру, глядя в вечность — «нереальное будущее». Таким образом, христианство протекает в плоскости личной борьбы, т.е. оно представляет собой множество личностей, ведущих борьбу за веру. Следовательно, считает Унамуно, христианство есть не доктрина, а сама жизнь личности.

Исходя из понятия  личности, Унамуно отрицал всякое отношение христианства к обществу и социально-экономической жизни. По его мнению, настоящее («чистое») христианство «ищет вечной жизни вне истории». Унамуно противопоставлял «чистое христианство» тому, что он назвал «христианскостью», т.е. христианским учением, приспособленным к земным делам и заботам. Для Унамуно христианство — это «радикальный индивидуализм», но не индивидуализм замкнутого, обособленного существования, а индивидуализм религиозный и универсальный.

Религиозные экзистенциалисты в общем пытались влить «старое вино» христианства в «новые мехи» экзистенциальной философии. Конечно, их философия не лишена недостатков и противоречий, но религиозный пафос рассмотренных мыслителей был предельно искренним. При всех различиях (терминологических, мировоззренческих и т.д.) религиозные экзистенциалисты были воодушевлены одной мыслью — что-то сделать, чтобы убедить и вернуть человечество к вере для избежания религиозного кризиса и разрушения духовной культуры. Если Ж.-П. Сартр и А. Камю смогли противопоставить деструктивным тенденциям гуманизм и пафос одиночки, обреченного на трагическое существование, то Г. Марсель, М. Бубер и М. де Унамуно видели в человеке, прежде всего, религиозную личность, имеющую незримые связи с Богом и находящую основу для существования в вечности.

Глава 4. Поль Тиллих о мужестве веры

Один из самых  влиятельных протестантских теологов ХХ века Поль (Пауль) Тиллих (1886-1965) трудился в начале в Германии и затем  после вынужденной эмиграции  в США. Он ввел чуть ли не хрестоматийно  обязательное для западной философии  религии и весьма значимое для  теологии представление о вере как «предельном интересе». Английское словосочетание «ultimate concern», которое обычно так и переводят как «предельный интерес», можно также по смыслу выразить как «абсолютную озабоченность» или «высшую вовлеченность» человека в действие, исходящее от Первоистока бытия. В этой вовлеченности человек становится сопричастным тому, во что он входит через веру, и в вере он обретает смысл своей жизни и деятельности. «Вера ¾ это состояние предельной заинтересованности: динамика веры ¾ это динамика предельного интереса человека».

Приняв воздействие  экзистенциализма, Тиллих рассматривал христианскую веру как экзистенциальную жажду человека обрести смысл своего личного бытия и осуществить его в своей жизни и деятельности. Как христианин, Тиллих считал, что именно Христос и дает полный и окончательный ответ на эту экзистенциальную жажду человека: в трагический ХХ век Бог открывает Себя верующему сердцу человека во Христе, который страдает на Кресте. Внутренняя сила открывшейся высшей правды позволяет человеку мужественно противодействовать силам небытия, которые обрушиваются на него отовсюду и хотят его поглотить. Мужество Тиллих понимал как решительное противодействие силам небытия. В мужественном противостоянии этим силам и выражается «предельный интерес» человека.

Свои идеи Тиллих выразил в работах «Динамика  веры» (1957) и «Мужество быть» (1952). Тиллих настаивал, что один только Бог и должен быть подлинным содержанием предельного интереса. Все прочее, если оно становится предметом высшей заинтересованности человека, становится тем идолом, который занимает неподобающее ему место, а это ведет к самым тяжелым последствиям для духовной жизни человека: вера в Бога спасает, а всякая прочая вера уже не спасает. В терминах Тиллиха, «предельный интерес» сопряжен с надеждой, с ожиданием обещанного «предельного исполнения», которое следует отнести к достижению жизни вечной.

Ложный предельный интерес — это идолопоклонство: в нем конечные реальности «возвышены до уровня предельности», это — серьезная жизненная ошибка человека, ведущая его к духовному порабощению, а не освобождению. Пример ложного предельного интереса Тиллих увидел в немецком фашизме с его культом вождя и нации, что, впрочем, характерно и для многих других видов национализма: «Нация ¾ вот единственный бог, в котором все сконцентрировано, бог, который, конечно же, оказался демоном, но который со всей ясностью показал безусловный характер предельного интереса». «Отчаяние тех, кто испытал крушение своих национальных притязаний, может служить неопровержимым доказательством идолопоклоннического характера их национального интереса».

 Когда вера  направлена на истинный предмет,  т.е. на самого Бога, в ней  одновременно сосуществуют и действуют вместе личный интерес человека к подлинному Высшему предмету и сам Бог, который вносит в предельный интерес человека сверхличное объективное содержание. Что-то вроде синергии. Поэтому подлинная религиозная вера никогда не бывает чисто субъективной жизнью души. Вера означает полную отдачу себя Субъекту предельного интереса.

«Вера, ¾ писал Тиллих, перекликаясь с Рудольфом Отто, ¾ надежна в той мере, в какой она есть опыт Святого. Вера ненадежна в той мере, в какой бесконечное, к которому она относится, принимается конечным существом. Этот элемент ненадежности невозможно устранить, его необходимо принять. И элементом веры, который принимает это, является мужество¼ Мужественно перенося ненадежность, вера демонстрирует свой динамический характер».

Тиллих писал  о неустранимости «предельного риска» на путях веры. Если есть такой риск — риск поверить в то, что недостойно веры — значит, человек должен бесстрашно подвергать максимально строгой критической проверке собственное понимание того, во что и как он верит. Это — риск величайший, он связан со смыслом нашей жизни, с тем, что сама жизнь личности поставлена на карту. Это — не рационально-научное сомнение, а экзистенциальное: «Экзистенциальное сомнение и вера — два полюса одной и той же реальности, состояния предельного интереса». Если этот риск устранить, то вера превратится просто в поведенческую модель, ориентированная на социальные нужды, которая ничего не даст для того, чтобы человек обрел единство с Богом и шел по предложенному Им духовному пути. Человек должен верить, не боясь подвергать свою веру «предельному сомнению». В терминах Тиллиха, «предельное сомнение» должно постоянно — изо дня в день — служить тому, чтобы очищать «предельный интерес» от всего «непредельного», которое, может быть, незаметно для самого человека проникает туда, где должен быть только истинный предмет «предельного интереса» — Сам Бог. Например, если я думаю, что Бог — это Субстанция мира, или что Он — высшая моральная инстанция, которая заведует наградами за добро и наказаниями за зло, или что Он только тем и занимается, что всех постоянно прощает, то я отступаю от подлинного евангельского понимания Бога и ставлю на Его место нечто «непредельное» — искусственно придуманный образ Бога, который стал для меня каким-то идолом.

«Еретик, — писал  Тиллих, — это не тот, кто обладает ошибочными верованиями (это возможное последствие ереси, но не ее сущность), еретик — тот, кто от истинного интереса обратился к ложному, идолопоклонническому интересу. Следовательно, он может таким же образом повлиять и на других, разрушить их и подорвать устои общины. Следовательно, он может таким же образом повлиять и на других, разрушить их и подорвать устои общины».

Это, как писал  он, мужество духовно автономной личности, интеллектуально и нравственно  зрелой, которая ищет зрелых же отношений  с Богом как спасающей Личностью. Автономная личность вовсе не отказывается при этом быть частью своей (протестантской в данном случае) общины, она берет на себя «мужество быть частью» (общины). Вера, писал он, — это «состояние захваченности силой самого бытия». Мужество — это самоотречение высшего порядка, оно «есть выражение веры и только в свете мужества быть можно понять, что такое вера». «Мужество быть — это мужество принять самого себя как принятого вопреки своей неприемлемости». Таково мужество доверия Богу в протестантском его понимании и в интерпретации Тиллиха: человек не может сам «принять себя», как это нередко предлагают психологи и психотерапевты, но если Бог принимает человека, это дает ему силы мужественно «принять приятие в качестве принятого». «Приятие Богом, акт Его прощения и оправдания — вот единственный и предельный источник мужества быть, которое способно принять в себя тревогу вины и осуждения».

Для  самого Тиллиха  принципиально важно было сохранять  деятельную верность тому творческому процессу в мире, который совершает Бог. Это уже не экзистенциализм, это «мужество быть частью» — частью дела созидания и борьбы всего человечества в истории, где нет места унынию и отчаянию, но где есть самоотречение высшего порядка. Экзистенциализм (во всяком случае, нехристианский) не побеждает тревогу от потери смысла всего происходящего в мировой истории,  ту  тревогу,  на  которую  обрекла его постхристианская культура, но тот, кому дано было обрести мужество веры, побеждает эту тревогу, т.к. ему открылась Истина. Подлинное мужество, по оценке Тиллиха, глубоко религиозно по существу.