Западноевропейская средневековая философия

Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Тихоокеанский государственный университет»

Кафедра «Философии и культурологии»

Западноевропейская средневековая философия (вариант 4)

Выполнил студент

Ольховик Юрий Владимирович

группаУгП(б)з-22

направление БЮ «Юриспруденция»

профиль УгП «Уголовно-правовой»

№зач.книжки 12041020614

Адрес:Хабаровскийкрай, р-он Лазо,

с.Гродеково, ул Кирова,25

Хабаровск

2013

ПЛАН:

Западноевропейская средневековая философия

1. Введение……………………………………………………………………..3
2. Основная часть:

1. Формирование и основные  особенности теоцентрического типа  философствования. …………………………………………………………………...5

2. Основная проблематика  патристики. Философское учение  Августина Аврелия о Боге, душе и человеке. Концепция «двух градов»:

1. Антропология Аврелия Августина……………………………………..9
2. Идея «двух градов»…………………………………………………..…12
3. Взаимодействие «двух градов». Анализ августиновской теократии..16

3. Проблема богооправдания (теодицеи) в средневековой философии…….18

3. Заключение………………………………………………………………..23

4. Список использованной литературы……………………………………25

Введение.

Средневековая западная философия  является одним из разделов истории европейской философии. С точки зрения методологических оснований ее рассмотрение  соответствует рассмотрению других разделов этой части курса философии и предполагает описание специфики философской мысли в контексте культурного  своеобразия данной исторической эпохи. Следует заметить, что со времен эпохи Просвещения в западном сознании установилось отрицательное отношение к Средним векам. Их характеризовали как «провал в истории», время мрака и невежества. В настоящее время в философии происходит «реабилитация» Средневековья, утверждается мысль, что любую историческую эпоху следует оценивать соответствующим ей масштабом, не навязывая ей наши сегодняшние представления и идеалы.

Цель настоящей работы - показать специфику западноевропейского философского мышления в Средние века, подчеркивая его соответствие общему характеру христианского  теоцентрического мировоззрения; указать на тесную связь между философией и христианской теологией и рассмотреть основные религиозно-философские идеи христианства, акцентируя внимание на изменении представлений о месте и назначении человека  в мире от античности к средневековью; охарактеризовать основные этапы средневековой философии и продемонстрировать изменение представлений о соотношении веры и разума в Средние века; рассмотреть антропологические представления выдающихся представителей философии данного периода. 

Формирование и основные особенности теоцентрического типа философствования.

Необходимо отметить, что этапы в истории философии далеко не всегда совпадают по времени с эпохами в социальной истории. Это касается и хронологических рамок философии Средних веков. Несмотря на то, что историки начало этой эпохи датируют V в. (время падения Западной Римской империи), религиозно-философские воззрения, господствовавшие в Средние века, берут свое начало в первых веках нашей эры и совпадают с зарождением христианства. Начало средневековой философии было ознаменовано союзом философии и христианской теологии во II в., а ее завершение – распадом этого союза в XIV в. Специфика средневекового типа

философствования может быть определена в следующих положениях:

1.  Философия играла  служебную роль по отношению  к религии.

Знаменитая средневековая формула, впервые произнесенная Климентом Александрийским во  II  в., провозглашала, что «философия есть служанка теологии». Следует отметить, что с точки зрения средневековых мыслителей, это была весьма почетная роль, которая не принижала, а наоборот подчеркивала высокое значение философии.

2.  Философия была теоцентричной,  что соответствовало общему

характеру средневекового мировоззрения. В эту эпоху самые фундаментальные, смыслоопределяющие жизнь человека размышления были устремлены к Богу, как к центру мироздания. Весь миропорядок представлялся зависящим от Бога, в том числе индивидуальная жизнь христианина от рождения до смерти и даже после нее.

3.  Библия являлась  отправной точкой рассуждений  и критерием 

истинности всех философских теорий. Философия не открывала новых истин. Считалось, что истина уже содержится в Священном Писании, философия же помогает ее понять и четко выразить. Средневековое философствование происходило в строго заданных рамках, основывалось на традиции и преемственности. Ему был чужд скептицизм.

4.  Поскольку Библия  понималась как полный свод  законов бытия,

особое значение приобретала  экзегетика  –  искусство правильного толкования и разъяснения положений Священного Писания. Соответственно, и вся философия была «экзегетична» в своих формах. Это означало, что очень много внимания уделялось тексту и его интерпретации. В  своих рассуждениях философы отталкивались, в первую очередь, от текста (а не от мира, как это было в античности, и будет в Новое время). Тексты Евангелий, апостольских посланий, библейских пророков, отцов Церкви и т.д. были началом и концом любых философских  теорий. Они анализировались семантически (слова и значения), концептуально (содержание, идеи) и спекулятивно (текст, как основа для собственных размышлений). 

5.  Философии средневековья  была присуща тенденция к назидательности, учительству. Философы средневековья  были одновременно и учителями  Церкви. Их богословие имело целью  не только личное познание  Бога, но и помощь членам Церкви  в продвижении к Спасению. 

Основная проблематика патристики. Философское учение Августина Аврелия о Боге, душе и человеке. Концепция «двух градов».

В развитии средневековой философии можно выделить несколько эта-

пов:

1. Патристика (II-VI вв.)

2. Схоластика (VII-XIV вв.)

Латинское слово «патрес» означает «отцы Церкви». Соответственно

патристика  –  это учение отцов Церкви, заложивших основы Священного

Предания. Первоначально «отцом церкви» именовался духовный наставник, обладающий признанным учительским авторитетом. Позже это понятие было уточнено и стало включать в себя четыре признака: 1) святость жизни; 2) древность; 3) ортодоксальность учения; 4) официальное признание церкви.

В произведениях, написанных отцами церкви, были заложены основы христианских догматов. Подлинная философия с точки зрения отцов церкви тождественна теологии, вера всегда первенствует над разумом, а истина - это истина Откровения. Патристику по той роли, которую она играла в обществе, делят на апологетическую и систематическую. По языковому критерию - на греческую и латинскую, или (что несколько более условно) на западную и восточную. На Востоке преобладала систематика, на Западе - апологетика.

Вершина латинской патристики - творчество Аврелия Августина, классику греческой патристики представляют Василий Великий, Григорий Назианзин и Григорий Нисский.

В рамках патристики можно выделить следующие этапы:

а) апостольский период (первая половина II в.)

б) эпоха апологетов (середина II – начало IV в.)

в) зрелая патристика (IV-VI в.)

а) Апостольский период. Апостольские отцы – это авторы первой поло-

вины  II  в.: Варнава, Климент Римский, Игнатий Антиохийский, Поликарп

Смирнский, Герма, которых считали либо прямыми учениками апостолов,

либо учениками их учеников. Обращаясь с посланиями к разным христианским общинам, апостольские отцы начали процесс осмысления Библии.

б) Эпоха апологетов. С середины  II  в. христианские авторы начинают

обращаться к языческой аудитории, в основном к влиятельным лицам Римской империи с апологиями – защитительными речами, письмами. В них апологеты стремятся защитить зарождающееся христианство перед лицом враждебного римского государства и  языческой философии. «Истинная философия,  –  утверждал Климент Александрийский,  –  есть христианская религия».

Несмотря на стремление противопоставить христианское учение греческой философии, апологеты, обращаясь к языческой, прекрасно образованной аудитории, вынуждены были писать на понятном ей языке античной мудрости. Ярким примером служат тексты Тертуллиана, который критически относился к греческой философии, но, в то же время, демонстрировал блестящее владение приемами античной риторики и диалектики, сражаясь против философии ее же собственным оружием. Апологеты  начали разрабатывать доктринальные основы христианства: доктрину Творения, учение о двух природах Христа, Троице, воскресении и др. К наиболее видным христианским апологетам относятся  Иустин,  Ириней, Киприан, Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген.

Немногие апологии раннего христианства сохранились. Первым христианским апологетом, чьи сочинения выжили, был Флавий Иустин, которого нередко называют первым христианским философом. 

Флавий Иустин  (103-166)  –  первый из “отцов церкви”, апологетов,

чьи сочинения дошли до нас в значительном количестве и в целостности. Родился в 103 г. в палестинском городе Сихеме (ныне г.Наплуз) в богатой греческой семье. Получил хорошее образование, в том числе и философское. В 40-х годах принял крещение и стал христианским проповедником. С проповедями прошел всю римскую империю с востока до запада (Египет, Малая Азия, Италия). Главным местом деятельности Иустина был Рим, где он выступал на публичных философских диспутах, подавал императорам свои апологии (“Большая апология”, “Меньшая апология”), прося у них защиты христианам во имя философии. В Риме он основал катехизическую школу, в которой большое внимание уделялось философии. В “вечном городе” Иустин доказал истинну своих убеждений мученической смертью: в 166 году он был казнен в Риме, отказавшись принести жертву языческим богам. 

В философии Иустин отстаивал основы христианского мировоззрения

от киников, стоиков и гностиков. Философское учение Иустина можно

условно поделить на 2 части: 1) о Боге и Его отношении к миру и 2) о человеке, его достоинстве и высоком назначении. Мир  – по материи и форме– есть творческое дело непостижимого сокровенного единого Бога, который управляет им и промышляет о нем. Человек имеет врожденное представление о Боге, которое невозможно уничтожить ни демонскими силами, ни дурными законами, ни испорченной нравственностью. Абсолютный Бог и конечный мир не могут быть в непосредственном взаимном отношении, поэтому необходимо допустить между ними посредника (Бог-Слово – Христос). 

В человеке Иустин различает разумное, мыслящее начало, дух; животное, жизненное начало, душу; соединение мертвой, безжизненной материи, тело. В человеке “тело есть жилище души, а душа жилище духа”. Нравственное учение Иустина опровергает фатализм и противопоставляет ему христианское учение о свободе воли как единственно возможной основе нравственности. 

Своим опытом философствования Св.Иустин поставил христианство в

тесную связь с классическим образованием и положил начало христианскому

богословию. 

в) Зрелая патристика. На протяжении первых веков положение христиан в Римской империи было тяжелым. Ситуация изменилась лишь в  IV в. В 313 г. император Константин Великий издал указ (Миланский эдикт), по которому христиане получали право свободного вероисповедания. В 380 г. император Феодосий  I принял закон (Фессалоникийский эдикт), согласно кото рому христианство провозглашалось официальной религией Римской империи. Начиная с этого времени основной целью христианских мыслителей становится не апология, а создание единого стройного христианского вероучения. Следует отметить, что разделение империи при Константине Великом (в 330г.) на Восточную (Византийскую) и Западную Римскую, привело к постепенному культурному обособлению двух частей, формированию специфических особенностей западного и восточного христианства и в дальнейшем к расколу единой церкви на католическую и православную (в 1054 г.). В связи с этим различают западную и восточную патристику. Наиболее известными представителями зрелой западной патристики (латинской) были Иероним, Амвросий Медиоланский, Аврелий Августин; восточной (греческой) –  Афанасий Александрийский, Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник. Этот этап характеризуется глубоким синтезом христианской теологии и античной философской мысли. Достижения греческой философии теперь не отвергаются, а активно используются и перерабатываются в русле христианской теологии. Период зрелой патристики связан с разработкой систематической христианской догматики, которая получает официальный статус на Вселенских соборах, становясь христианской ортодоксией. Отступление от ортодоксального учения рассматривается как ересь. 

Антропология Аврелия Августина.

Выдающимся представителем западной патристики  IV в. является Августин Аврелий. Опираясь на неоплатонизм, он создал влиятельное религиозно-философское учение, которое стало фундаментом христианской мысли.

Основные темы его философии – это учение о Боге-бытии (Бог как высшая сущность, предмет и причина познания); антропологическая конценция (попытка истолкования 4-х основных христианских догматов: творения, грехопадения, искупления, воскрешения); учение о душе человека, воле, вере, любви. Необходимо отметить вклад Августина в развитие психологии. Его по праву называют "виртуозом наблюдения и самоанализа". В работе "Исповедь" Августином были разработаны психологические методики, ставшие основой его религиозных теорий.

Аврелий Августин вместе с другими отцами церкви занимался разработкой систематического христианского учения, интерпретируя и разъясняя смысл Священного Писания. Представления  о человеке в философии Августина тесно связаны  с доктринами творения, грехопадения, искупления и воскресения, разработкой которых он занимался, и во многом являются их следствием.

Отправной точкой рассуждений является положение о том, что Бог сотворил человека по своему образу и подобию. В соответствии с этим становится возможным говорить о высоком достоинстве человеческой природы и искать в человеческой душе черты Божественного образа. Таким человек предстает, например, в трактате «О Троице». Бог, по Августину, представляет из себя единство трех моментов: он есть бытие, истина, благо (любовь). Если душа человека обращается к созерцанию самой себя, то видит себя саму как образ божий: она так же есть триединство  esse  (быть),  nosse  (знать),  velle (любить). Это значит, что каждый человек знает в себе образ Бога, любит его, и, таким образом, то есть зная и любя в себе образ Бога, человек есть. Иными словами личность только тогда личность, когда осознает в себе образ божий, любит его, и именно благодаря этому существует. На эмпирически-психологическом же уровне, троичность человеческой души, по Августину, проявляется как единство ума, памяти и воли. 

Представления о творении мира благим Богом накладывают отпечаток и на отношение  к человеческой плоти. Бог создал человека из души и тела,

точнее создал тело и вдохнул в него душу. Поскольку же Бог творит только

благо, то изначально как душа, так и тело являются благими. Правда, тело –

сущность низшего разряда,  подчиненная и находящаяся в «услужении у души». Августин отчасти заимствует у платоников свое понимание человека,

утверждая, что душа является первенствующим и определяющим началом в

человеке, но в силу своих теологических соображений отвергает характерное

для платонизма утверждение о том, что «для души тело человеческое есть

оковы и гробница». По Августину, тело остается для человека благом до тех

пор, пока находится под полным контролем разумной души. Так было до грехопадения первых людей, души которых были привязаны к Богу, то есть к

высшему вечному бытию, и тела их ,поэтому могли оставаться нетленными

сколь угодно долго. Однако в результате первородного греха тело стало

смертным. Оно вышло из подчинения души, а душа превратилась из госпожи

в служанку тела. Таким образом, человеческая душа оказывается скованной

телом только в греховном состоянии. Первозданное тело, как и преображенное тело, которым будут обладать праведники после воскресения,  напротив, подчинено духу и не подвержено тлению. Последнее становится возможным для человека благодаря воплощению, смерти и воскресению Христа, искупившего своей смертью грехи человечества.

В понимании человека Августин идет дальше и глубже своих христианских предшественников, рассматривая человека именно как единство души и тела.  Не отрицая значения тела, он  лишь делает акцент на превосходстве души, от которой зависит подлинное благополучие или неблагополучие человеческой личности. Единство души и тела придает человеку особый статус в мировой иерархии. Человек является как бы посредником  между царством духа и царством материи, принадлежа двум мирам сразу. Пытаясь ответить на вопрос о том, каков характер связи между такими противоположными вещами, как душа и тело, Августин заимствует у неоплатоников теорию «единства без смешения». Человек не является одной субстанцией, состоящей из души и тела; он есть уже две субстанции: тело и душа, которые находятся в единстве, но при этом не смешиваются друг с другом. Главное различие этих двух субстанций состоит в том, что душа изменяется только во времени, тогда как тело изменяется и в пространстве и во времени. Следовательно, то, что само по себе непространственно, не может смешиваться с пространственным телом. Поэтому душа хотя и присутствует в теле «нераздельно», но и «неслиенно»: их взаимодействие, по Августину, представляет из себя нечто невыразимое.

 Очевидно только, что  тело оживляется и управляется  душой, и душа ка

ким-то образом удерживает тело с собой в единстве, ведь тело без души не

имеет смысла, а душа без тела продолжает жить. Наиболее общим определением души, которое дает Августин, является следующее: «субстанция, причастная разуму и приспособленная к управлению телом».

Оригинальность Августина заключается в том, что он усматривает

сущность, основную функцию души не столько в разумно-мыслительной активности, сколько в деятельности волевой. Активность человеческого суще                        

ства проявляется не в том, что человек мыслит.  Здесь он выступает скорее

существом, пассивно отражающем объекты (идеи), находящиеся  вне его сознания (в Боге).Таким образом, определяющим фактором человеческой дея

тельности является воля, которая, в связи с этим обладает явным преимуществом по сравнению с разумом. Именно поэтому Августин считает, что свобода – это свойство воли, а не разума. Этим, в частности, объясняется   тот факт, что человек может понимать, что такое благо, но при этом творить зло.

Разум познает, но выбирает воля, и  ее выбор может не совпадать с выводами разума. Так объясняется и возможность «измены Богу». Правда в силу этого возможно и обратное  –  воля осуществляет выбор в пользу Бога в первую очередь на основе веры, рациональные же рассуждения лишь подтверждают правильность веры. Одной из важнейших для Августина является проблема  соотношения свободы воли и божественной благодати. Она решается им в ходе полемики с последователями Пелагия, утверждавшими возможность спасения  посредством усилий самого человека, без помощи и руководства Бога. Возражая им, Августин отмечает, что без благодати свободная воля (после грехопадения) не пожелала бы блага, а если бы и пожелала, то не смогла бы достичь его. Благодать не подчиняет себе волю насильно, но призвана ее облагородить, уберечь от порока, во власти которого она оказалась.

Бог, как любящий отец ведет, указывает путь, но человек, обладающий волей, свободен в выборе -  воспользоваться или нет этой помощью. То есть без Бога человек не смог бы совершить правильный выбор (выбор в сторону

добра), но если он делает выбор в сторону зла, то отступает от Бога и виновна в этом только его собственная свободная воля. Как только человек начинает мнить себя абсолютно свободным, и что  самое главное действовать в соответствии с этим, им самим установленным различием, он становится на

путь греха, морального зла.

Новизна взгляда Августина заключается и в утверждении любви, в ка-

честве основной добродетели человека. Достойный человек  тот, кто любит

то, что достойно любви. Когда человеческая любовь направлена к Богу, когда   человек любит других, ближних и дальних, как образы Бога, а себя самого не

только любит, но и судит его судом – это любовь праведная. Судьба человека, земная  и посмертная, определена любовью – даром Бога человеку и даром человека Богу.

Идея «двух градов».

Рассматривая человечество в целом, Августин разделяет его на два разряда. Критерий разделения - отношение к Богу: «Два града созданы двумя родами любви: град земной - любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, и град небесный - любовью к Богу, доведенною до презрения к себе. Первый полагает славу свою в себе самом, последний - в Господе». Он разделяет людей на тех, которые живут, руководствуясь собственными похотями, и тех, которые живут «по Богу», т.е. руководствуясь волей Бога. Символически эти два общества он называет «двумя градами». «Небесному граду» (горнему Иерусалиму) противостоит град земной, Вавилон. Богослов рассматривает всю историю, как их борьбу, развертывающуюся на тысячелетия, чтобы завершиться победой «Странствующего града Царя Христа». В период, когда жил Августин, он подразумевает под этим борьбу государства и церкви.

Но Августин замечает, что даже среди врагов Христовых, которые служат языческому государству, скрываются будущие граждане града Небесного, которых Господь призовет к покаянию и спасению, ибо Он от века знает, чьи сердца к Нему обратятся. В церкви все же есть люди, которые мнят себя христианами, но в действительности любят только себя и не унаследуют жребия святых. Вполне могут быть и целые христианские сообщества, внешне похожие на Церковь, но по сути от нее далекие. Но не следует отчаиваться, — писал Августин, — в том, что и в них возможно исправление, — ведь не «и среди врагов самых отъявленных скрываются предопределенные друзья, еще неведомые и для себя самих. Ибо эти два града переплетены и взаимно перемешаны в настоящем веке, пока не будут разделены на последнем суде».

Именно идея «двух градов» ложится в основу политической философии Августина Аврелия.

«Град земной», в понимании богослова - это светское государство. Он включает сюда абсолютно все государства - как переставшие существовать (включая и разрушенный незадолго до написания книги Рим), так и молодые «варварские». Сюда входят вообще все социальные, правовые и государственные учреждения, созданные человеком.

Возникновение государства, очевидно, результат греховности человека, его извращенной свободной воли, за которые Бог не отвечает.

В основе его существования лежит постоянная борьба за земные блага, за приоритет корыстных личных или групповых интересов над общественными. Эта борьба - явление отрицательное и основа всех разделений: «так как нет такого блага, которое не создавало бы затруднений тем, кто привязан к нему, то и этот град очень часто разделяется сам в себе, вступая в споры, войны и сражения и добиваясь побед, несущих пред собою смерть или, по крайней мере, смертных». Это обосновывается тем, что счастье в этом временном мире и благополучие земной жизни, являются конечной целью жителей «града земного». Ими руководят любовь к себе и стремление к собственной славе. Бог для них вовсе не авторитет.

И «правовое государство» является «градом земным», так как даже добродетельный государь не отвечает за почитание Бога своими подчиненными, а значит, в государстве уже есть грех. Здесь мы видим разделение на два града и на уровне личностном. Добродетельный правитель, почитающий Бога, - причастник «града Божьего» (о нем мы поговорим ниже), а его неверующие поданные - «града земного»

Греховность земной государственно-правовой жизни (отношений и установлений в «земном граде») проявляется в господстве «человека над человеком», в существующих отношениях управления и повиновения, господства и рабства. Такое положение дел, сложившееся вследствие первородного греха и сохраняющейся греховности природы человека, Августин называет «естественным порядком» человеческой жизни. В этом смысле «естественным» (для жизни «по человеку») оказывается рабство, хотя оно и противоречит первоначально созданной богом человеческой природе и жизни «по Богу». «Итак, - подчеркивает Августин, - грех – первая причина рабства, по которому человек подчиняется человеку в силу состояния своего; и это бывает не иначе как по суду Божию, у которого нет неправды и который умеет распределять различие наказания соответственно винам согрешающих».

Какова же участь «града земного»? Августин пишет, что он не будет вечным, так как ему уже приготовлено вечное осуждение с дьяволом. А когда он будет осужден, то «не будет уже градом». Настанет последний день — день страшного суда, во время которого все жившие на земле воскреснут в своих телах и те, кто не верил в истинного Бога или не выполнял его заповедей, умрут вторично — их душа будет "отделена от Бога", а тела будут страдать в геенне огненной, в которую будут заключен как дьявол, так и все падшие ангелы. Поэтому, говоря о «граде земном», Августин говорит снова не о граде, а о тех, кто мог бы его составить — о грешниках, после страшного суда осужденных на вечные мучения. Но и у них есть надежда на  спасение от вечного осуждения.

Августин связывает надежды с «градом Божьим» - общиной праведников, следующих божественным установлениям. «Условие» попадания в него - искренняя, действующая делами, спасительная вера в Бога. Это - идеальное правовое «государство»: «истинной справедливости нет нигде, кроме той республики, Основатель и Правитель которой — Христос, если эту последнюю угодно будет называть республикой, так как нельзя отрицать, что она — народное дело. Но поскольку в нашем случае это название может показаться несколько необычным, то скажем так: истинная справедливость существует только в том граде, о котором Писание говорит: «Славное возвещается о тебе, град Божий» (Библия, Пс 86:3)» Т.е. это не людьми созданная структура, а полностью теоцентричное «государство», которое основано Богом, Им управляется и лишь Ему принадлежит.

«Небесный град» - это не земная организация, он «всегда бессмертен в небесах». Его граждане живут на земле как странники (т.е. ни к чему не привязываясь и помня о том, что они здесь лишь на время этой земной жизни), ожидая, когда наступит время и «когда соберет он всех воскресших с их телами и когда последним дано будет обетованное Царство, в котором они будут со своим Главою и Царем царствовать вовеки».

Созидание града Божия и его грядущее торжество — это цель человеческой истории и главное в ней. В отличие от градов мирских (империй, цивилизаций), град Божий неуничтожим, существует изначально и войдет в вечность.

Взаимодействие «двух градов». Анализ августиновской теократии.

«Град Божий», существующий в данное время на земле как Церковь - выше государства и государство должно брать у Церкви образцы правил и законов общественной жизни. В свою очередь и Церковь вправе использовать силы государства, как и другие мирские силы и блага, для своих целей. Это означает, что светская власть должна выслушивать и исполнять предписания власти церковной — прежде всего в делах веры, но затем и в других делах, имеющих значение для Церкви.

Действуя по поручению Церкви, светская власть, которая не напрасно носит меч для наказания злых, должна, как считал Августин, подавлять пагубную деятельность еретиков.

И.М. Герье сурово писал об этой стороне наследия Августина: «Все главные основы не только теократического католичества и исторического папства, но даже воинствующей церкви, с отлучениями и инквизиционными лозунгами, преследованием совести и религиозными крестовыми походами, находят здесь свое начало, и страстно желанный покой последнего слова религиозной истины разрушается в не примиренном противоборстве грубых требований и постоянно меняющихся интересов преходящей жизни с возвышенным порывом к вечному идеалу».

Такого же мнения был и князь Евгений Трубецкой: «Всматриваясь в апологетическую деятельность Августина, мы увидим, что вся она есть не что иное, как проповедь боговластия... Вечное царствие Божие в учении Августина получает то значение, которое остается за ним в истории западного католицизма, именно значение программы, которую должна осуществить в себе церковь в процессе постепенного исторического развития».