Обряд и ритуал в системе знаковых средств этнической культуры

ОГЛАВЛЕНИЕ 

Введение …………………………………………………………………………....  1

Значение слова  «ритуал»……………………………………………………  3

Этологический подход к понятию «ритуал» ……………...  5

Классификация и функции ритуала………………………...  9

Вывод

Список литературы 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

1

ВВЕДЕНИЕ.

     Ритуалы существуют не только в сфере религии, как об этом можно подумать. Символические  действия пронизывают все области  человеческой культуры.

     Ритуал  — сильно стилизованный и тщательно  распланированный набор жестов и  слов, исполняемых людьми, особо  избранными и подготовленными для  этого. Ритуал обладает символическим  значением. Он призван драматизировать событие, вызвать у зрителей благоговейный трепет. Принесение человека в жертву языческому богу — яркий пример ритуала.

     Ритуальные  действия основываются на мифологических и архетипических темах, выражают их содержания символически, полностью вовлекают человека и вызывают у него ощущение возвышенного смысла и в то же самое время опираются на представления, соответствующие духу времени.

     Ритуал - это неотъемлемое и важное средство организации общественной жизни. Ритуалы - прежде всего это видимое действие лица или лиц, призывающих всех, кто  присутствует, обратить внимание на какое-либо явление или факт и не только обратить внимание, но и выразить определенное эмоциональное отношение, содействовать  общественному настрою. При этом обязательны некоторые принципы: во-первых общепринятая условность действия; во-вторых общественная значимость явления или факта, на котором концентрируется ритуал; в третьих, его особая цель. Ритуал призван создать единый психологический настрой в группе людей, вызвать их к активному сопереживанию или признанию факта или явления. В чем и как выражается это психологическое переживание, зависит от конкретной цели. 
 
 

     2

     Целью данной курсовой работы является- разобраться что же собой представляет ритуал и какое место он занимает в системе знаковых средств этнической культуры. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

3

ЗНАЧЕНИЕ  СЛОВА «РИТУАЛ»

Уже первые исследования традиционных культур привели этнологов  к убеждению, что их существование  неразрывно связано с ритуалами  и обрядами.

Слово «ритуал» пришло к нам из санскрита, в котором  есть корень «ар» - «приводить в движение, двигаться». Причастие от этого глагола «рита»  как прилагательное означает: «соответствующий, подходящий, правильный».Как существительное – «закон», «порядок», «истина», «священный обряд» и «жертвоприношение».

 Впервые это  слово встречается в древнеиндийских  гимнах богам – Ригведе, которое одновременно с упоминанием, выступает как совершенно отработанное социальное действие. То есть понятие «ритуал» чрезвычайно давно имело четкую структуру и характеристику.

Исследователь Ригведы Т. Я. Елизаренкова так определяет значение слова рита: «Это закон круговращения вселенной регулирует правильное функционирование космоса и жизнь. По закону рита восходит и заходит солнце; одно время года в установленном порядке следует за другим. Все повторяется, и, следуя закону рита, человек воспроизводит цикличность космических явлений в цикличности ритуала, поддерживая тем самым порядок в космосе и в человеческом обществе и создавая условия для нормальной и успешной жизни. Рита является одновременно и этическим законом в обществе. Хорошо и правильно то, что этому закону соответствует: почитание богов и принесение им жертв; награждение жрецов, совершающих жертвоприношение, и поэтов-риши, создающих молитвы. Все эти понятия с отрицательным знаком относятся к области анрита. То есть плохо и неправедно не почитание богов, не принесение им жертв, скупость в отношении жрецов и риши и т.д.» Однокоренными с санскритским понятием рита являются и такие индоевропейские слова, как английское rigyt «право», art «искусство», rite «обычай, обряд», русское «ряд», «обряд», «порядок». Современный научный термин «ритуал» происходит из латинского языка, в котором есть существительное ritus «обряд, служба» и образованное от него прилагательное ritualis «обрядовый».

В современном  энциклопедическом словаре понятие  «ритуал», рассматривается как вид  обряда, исторически сложившаяся  форма сложного символического поведения, кодифицированная система действий (в том числе речевых), служащих для выражения определённых социальных и культурных взаимоотношений (признания  каких-либо ценностей или авторитетов, поддержания социально-нормативной  системы и т. п.). В 

4

древнейших религиях ритуал служил главным выражением культовых отношений. В дальнейшем с развитием мифологической, а затем и религиозно-философской систем формируются мифологическая интерпретации ритуала и ритуальные средства «драматизации» мифа.

 В толковом  словаре Д.Н.Ушакова ритуал трактуется  как установленный порядок обрядовых  действий при совершении какого-нибудь  религиозного акта. Существуют определенные  правила поведения в конкретных  ситуациях, которыми человек должен  соответствовать, даже не смотря  на внутреннее состояние души.

Толковый словарь  С.Ю.Ожегова и Н.В.Шведова определяет ритуал как установленный порядок  действий при совершении церковного таинства.

В настоящее  время изучением ритуала занимаются этнографы, социологи, историки, филологи, философы, психологи и психиатры. Все они рассматривают ритуал как одну из форм культурной деятельности человека.

В русском языке  разница между понятиями «обряд»  и «ритуал» более очевидна. Слово «обряд» произошло от славянского «об-рѧдъ» (ряд), фактически это означает ряд действий; таким образом, эта категория в своем изначальном значении не имеет отношения к религии и, следовательно, к переходу в сакральное пространство. Хотя подобное различение в этимологии усматривают и в европейских языках. Так, например, в английском языке дается версия того, что обряд как «rite» отсылает в своей этимологии к приставке – re(i)- «to count, number». И тогда оно соотносится со значением, данным в русском языке.

“Обряд”, кажется, стоит намного ближе к “ритуалу”, часто эти слова используются как заменяющие друг друга. Однако в  древнерусском языке “обряд” имеет семантику, близкую к “обычаю”, и строится на идее договора - так делается, потому что так договорено, принято, таков порядок. В этом смысле обряд крещения - это не указание на какую-то высшую реальность, а действие, освященное традицией; крестят, потому что так принято, так договорено. Обряд этимологически ближе, видимо, к обычаю, чем к ритуалу и использовался для выражения идеи ритуала только из-за отсутствия других, более близких по смыслу слов. 

1. Толковый словарь  Д.Н.Ушакова, 
2. Толковый словарь С.Ю.Ожегова и Н.В.Шведова.

5

ЭТОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД К ПОНЯТИЮ РИТУАЛ

 
На рубеже 1970— 1980-х гг. появилось  новое научное направление —  этология человека, которое синтезировало  в себе достижения этологии, этнологии, физиологии и психологии. Его основным объектом исследования стало традиционное общество в сравнении с современной  индустриальной культурой. Важная особенность  такого подхода состоит в изучении культуры и человека в «естественном» состоянии, где ритуал имеет огромное значение для социокультурной адаптации. 
Согласно этологическому подходу, для функционирования любой этнической общности необходимы такие качества, как сотрудничество, сплоченность, способность образовывать дружеские узы. У животных аналогичное поведение по отношению к особям своего вида определяется специфическими биологическими организмами. У человека же со становлением социального типа жизнедеятельности подобные механизмы заторможены. У него нет той сложной системы поз, жестов, которые свойственны животным. На смену ей пришла культурная система ритуала, контролирующая и регулирующая способы социального взаимодействия людей, вырабатывая стереотипы их поведения. 
Собственно культура начинается с того, что на поведение накладываются некоторые дополнительные ограничения, не мотивированные физическими или биологическими критериями, в частности — овладение информацией, необходимой для жизни и приобретаемой только в процессе обучения. Так появляется язык, знаковые средства для ее передачи. 
Информация усваивалась в стереотипах поведения, превратившихся в образцы, модели, следование которым было обязательным условием социальной жизни коллектива. Эти программы поведения имели нерасчлененный, синкретический характер и поэтому одновременно были и образом мира, без которого невозможно функционирование культуры. 
Хотя стереотипы поведения претендуют на всеобщность и абсолютность, на практике одни из них выполняются всегда и всеми, другие соблюдаются с некоторыми отклонениями и послаблениями. Разумеется, у каждого этноса свои представления о том, что является более важным и значимым, а чем можно пренебречь. Поэтому обряды и обычаи разных народов не совпадают. Но все они принципиально сходятся в одном — ими жестко контролируется соблюдение важнейших для данного этноса и культуры стереотипов. Менее

6

значимые фрагменты  традиционной культуры регулируются с помощью обычаев — стереотипизированных форм поведения, связанных с практической деятельностью. Обычаи регламентируют поступки членов этноса в конкретных ситуациях, регулируют поведение индивида в той или иной сфере жизни и деятельности, требуя проявления нравственных качеств, типичных для данного этноса. Они существуют в обыденной жизни, на культурной периферии. Более высокая ступень регуляции — ритуалы, намного более жесткие программы поведения, которые функционируют в сакральном центре культуры и от правильного выполнения которых зависит само существование этой культуры и народа. 
Как считается в этнологии, ритуал представляет собой определенные ycmановленныe действия, которые совершаются с целью повлиять на действительность, имеют символический характер и, как правило, санкционированы обществом. Ритуалы существуют не только в традиционных, но и в современных обществах. И это относится не только к религии. Под определение ритуала подпадает любое разрешение, получаемое бюрократически и изменяющее ситуацию лишь символически (например, штамп в паспорте, поставленный в ЗАГСе). В традиционных культурах, где ритуалы играют более важную роль (считается, что от них зависит само существование мира), их важнейшая цель — достижение идеального состояния мира, характеризующегося слиянием человека, коллектива и космоса в гармоничном единстве.

 
В исследованиях В.Н.Топорова ритуал является сводом правил организации сакрализованного мира; он восстанавливает, обновляет и усиливает все, что к концу цикла приходит в упадок, убывает и стирается из памяти. Топоров пишет о возможном ритуальном происхождении человеческого языка и о его связи с символическими средствами коммуникации у животных, «имея при этом в виду, что именно ритуал был основой, где происходило становление языка как некоей знаковой системы, в которой предполагается связь означаемого и означающего, выраженная в звуках. Многое, видимо, свидетельствует о том, что ритуал древнее языка, предшествует ему и во многих важных чертах предопределяет его».

Ю.М.Лотман рассматривал два этапа эволюции семиотического универсума: дописьменного и письменного. На первом этапе человек искал знание о порядке, в котором организована жизнь. Он следовал той стратегии

7

поведения, на которую ему указывали приметы или результаты гаданий. Поэтому высоко ценилось умение распознавать естественные знаки природы, заложенные в окружающих человека вещах и явлениях. Память коллектива в такой ситуации ориентировалась на повторение одного и того же набора действий и слов, от которых ожидали повторения прежних благоприятных примет, гарантировавших психологическую устойчивость и жизненное благополучие. После изобретения письменности на смену тотальной знаковости пришли специализированные знаковые системы, и культура начала ориентироваться на выработку новых текстов, а не на воспроизведение уже известных, поскольку письменный текст предоставляет человеку возможность оригинального, авторского творчества, идеи которого в силу свойств письменности не будут сведены к уже известным общественным идеалам. Письменность порождает историю и художественное творчество - сферы сознания, объектами которого являются всякого рода изменения и отклонения от порядка. Таким образом, основным семиотическим конфликтом, по Лотману, является конфликт между ритуалом и письменностью, между миром естественных знаков и коллективной традиции и миром свободы индивидуального творчества внутри специализированных знаковых систем.

Ученик Лотмана  А.К.Байбурин изучает ритуал как символическую форму поведения, имеющую свою грамматику, синтаксис и лексику, т.е. представляющую собой особый текст. Для него «ритуал является высшей формой и наиболее последовательным воплощением символичности. В ритуале конструируется особого рода реальность – семиотический двойник того, что было «в первый раз» и что подтвердило свою высшую целесообразность уже самим фактом существования и продолжения жизни. Ритуальная реальность с точки зрения архаического сознания – отнюдь не условность, но подлинная, единственно истинная реальность. Ритуал как бы высвечивает те стороны вещей, действий, явлений, которые в обыденной жизни затемнены, не видны, но на самом деле определяют их суть и назначение. В обыденной жизни доминирует «внешнее» (экстенсивное) распространение себя: дом, орудия труда, транспортные средства и т.д. – типичные примеры такого распространения человека и органов его тела. В ритуале представлен иной тип освоения: человек распространяет свою внутреннюю сущность, свою мысль, способность к творчеству. Не случайно ритуал все чаще рассматривается в качестве первоисточника будущих искусств, науки и философии». Для Байбурина ритуал и обычай – вовсе не синонимы, а крайние точки на шкале символических форм поведения. Обычай регламентирует повседневную жизнь, ритуал же – символическую область поведения, касающуюся выживания и благополучия всего

8

коллектива. И  вырождение ритуала происходит именно тогда, когда он начинает подстраиваться под быт.

Хайнд Р. Поведение животных. М.: Мир, 1975

Топоров В.Н. О  ритуале. Введение в проблематику. М., 1988, стр.15, 21

9

КЛАССИФИКАЦИЯ И ФУНКЦИИ РИТУАЛА

Показательно, что  попытки прояснить природу ритуала, как правило, связаны (в научной  традиции) с поисками его места  в пространстве, определяемом координатами практическое / символическое и рациональное / иррациональное. Пожалуй, первым попытался  определить это место Э. Тэйлор. В ритуале (и мифе) он видел сугубо рациональное явление, своего рода преднауку, с помощью которой человек делал свои первые попытки объяснения и познания мира (“первобытная гносеология”).

Вслед за Тэйлором эту идею развивал Дж. Фрэзер, выделивший 3 этапа развития мысли: магия — религия — наука. Фрэзер считал, что в основе магии лежит тот же принцип, что и в науке: убеждение в постоянстве и единообразии действия сил природы, в незыблемости причинно-следственных связей (Фрэзер, 1928, с. 75—77). Как и Дюркгейм, он настаивал на принципиальной разнице между магией и религией, но на другом основании: религию породило бессилие магии как инструмента контроля и регуляции природы. Таким образом, магия существовала, по мысли Фрэзера, до религии и непосредственно ей предшествовала. В свою очередь религия тоже соотносилась с познавательной и объяснительной деятельностью человека.

Расхождение между  ранними формами объяснения мира (магия, ритуал, миф, религия) и позднейшим научным подходом Тэйлор, Фрэзер и другие эволюционисты склонны были объяснять различием в историческом опыте. С увеличением опыта различные формы преднауки, и в первую очередь ритуал, теряли свою объяснительную способность и переходили в разряд пережитков.

Не следует  думать, что эта концепция отошла в прошлое вместе с эволюционизмом. Споры о рациональности / иррациональности ритуала продолжаются и в наши дни. В серии работ о мифе и  ритуале у калабари (дельта Нигера) Робин Хортон вновь возвращается к идее рациональности ритуала. По его мнению, мифо-ритуальная картина мира калабари является объяснительной моделью, сопоставимой по ряду параметров с теорией Резерфорда (Horton, 1962, р. 197—220). Ритуальный специалист (жрец, колдун африканской деревни) принципиально не отличается от исследователя-теоретика. И в целом создание ритуально-мифологических систем, с точки зрения Хортона, аналогично построению моделей науки. И то и другое необходимо для того, чтобы упорядочить мир, внести в него ясность и порядок (Horton, 1964, р. 96—99).

10

Следует отметить, что сопоставление архаичных  представлений с глобальными  физическими теориями не миновало и  отечественную этнографию. Достаточно указать на полузабытую, но наполненную  интересными наблюдениями и выводами книгу В. Г. Богораза “Эйнштейн и религия” (М.- Пгр., 1923). И вообще образ первобытного философа-мыслителя — один из наиболее популярных в европейской этнографии XIX—XX вв.

Противоположная точка зрения об иррациональности ритуала, мифа и религиозных представлений  имела своих сторонников, среди  которых в первую очередь принято  называть Л. Леви-Брюля. В советской науке теорию Леви-Брюля ждала несколько необычная судьба. С одной стороны, она в течение длительного времени служила объектом жестокой критики, с другой — сам тезис об иррациональности ритуальных и религиозных представлений был активно подхвачен и широко использовался не столько в научных, сколько в околонаучных (атеистических) целях, отнюдь не способствуя развитию и собственно научных взглядов на природу этих явлений.

В течение долгого  времени исследователи ритуала  продолжали обсуждать эти идеи, пытаясь  либо примирить их, либо углубить различия, либо предложить свое решение. Например, известный исследователь славянских древностей К. Мошиньский предлагал разделить все обряды на два типа: магические и субмагические. Субмагические — те обряды, в которых “действие само по себе рационально; магическим оно становится вследствие того, что объекты или свойства объектов, которых оно касается, в действительности не существуют, либо существуют совершенно иначе, чем предположено” (Мошиньский, 1934, с. 268).

Представители школы американского прагматизма  считали, что религия носит иррациональный характер и именно в этом отношении  противостоит науке. В. Гуд настаивал  на том, что эти явления находятся  в состоянии своеобразной дополнительности. Религия мотивирует поведение и помогает избежать социального хаоса, который имел бы место в том случае, если бы образ действий всех членов коллектива был бы исключительно рациональным (В. Гуд, 1951, с. 15). По мнению другого представителя этого направления, В. Хоуэллса, иррациональность религии не мешает ей выполнять функцию, аналогичную той, которая присуща науке: “Люди хотят удовлетворить свои запросы и разрешить свои проблемы при помощи науки, либо при помощи религии, и если наука не всегда имеет ответ, то религия его имеет” (В. Хоуэллс, 1948, с. 20).

Подвести итог затянувшемуся спору попытался  Р. Турнвальд. “Не раз уже делались попытки объявить мышление и мифы архаических народов

11

„иррациональными" в противовес нашему рациональному и логическому мышлению. В двадцатых годах большой резонанс получила модная теория „магического мышления". Это магическое название должно было все объяснить. Фробениус говорил о раннем человеке как о homo divinans, как об интуитивном фантазере, которого он противопоставлял нам как „людям — делателям орудий", „людям-техникам". В чем заключается „магия", или „колдовство", в отношении психологии или техники мышления, вежливо умалчивалось. А между тем любой путешественник, попадавший к „народам природы", на своем опыте убеждался, что они ведут себя очень разумно, нередко разумнее, чем европейцы” (Р. Турнвальд, 1951, с. 408).

Качественно новый  уровень обсуждения проблемы прагматических ориентации ритуала связан с именем Б. Малиновского. Он считал, что для понимания роли и места ритуала в системе культуры определение его места на шкале рациональности / иррациональности не столь важно, как кажется участникам спора. Можно даже согласиться с тем, что ритуал, магия, миф включали и элементы объяснения мира, но это явно не основная их цель (Б. Малиновский, 1926, с. 44). Магия и ритуал, с его точки зрения, в высшей степени прагматичны, но не в утилитарном, а в знаковом аспекте. Эта прагматичность состоит в том, что с помощью ритуала коллектив решал жизненно важные задачи по сохранению, контролю и воспроизводству своих основных ценностей, разумеется, не материальных, а знаковых, символических (социальные институты, статусы, престижи и т. п.). Тем самым Малиновский предлагал, во-первых, повернуть обсуждение в иную плоскость, а во-вторых, сменить точку зрения, попытаться посмотреть на нее изнутри, сообразуясь с потребностями социума, использующего данный способ регуляции своей жизни.

Такой поворот  представляется тем более плодотворным, что предполагается возможность определения ритуала как явления, одновременно практического и символического (т. е. наделенного знаковой прагматикой). Пожалуй, в меньшей степени духу и природе ритуала соответствует подход, основанный на принципе либо—либо. Его распространенным вариантом является точка зрения, согласно которой символическое и практическое являются теми признаками, по которым ритуал противопоставлен обычаю (Benedict, 1934, р. 396; Дробницкий, Левада, 1967, с. 512—513; Leach, 1968, р. 521; Чистов, 19746, с. 231; Арутюнов, 1981, с. 98—99).

На первый взгляд этот критерий дает возможность их разграничения, но следует иметь  в виду по крайней мере два осложняющих обстоятельства. Во-первых, признак наличия / отсутствия практической полезности, в соответствии с которым предлагается различать обычай и ритуал, характеризует скорее обыденные установки нашей культуры, нежели

12

реальное различие в функционировании обычая и ритуала  в тех обществах, для которых  они были основными формами регуляции  поведения.

Во-вторых, после  работ М. Мосса, А. Хокарта, Р. Нидема и других исследователей традиционных культур можно считать установленным, что в традиционном обществе проявления различных сторон деятельности были настолько интимно связаны между собой, что сколько-нибудь отчетливое противопоставление утилитарных и символических аспектов иногда просто невозможно (А. Хокарт, 1936) ; (M. Мосс, 1950) ; (Р. Нидем, 1959). Обычай, имеющий, с нашей точки зрения, практический смысл, мог быть наделен и символическим значением. Это подтверждают сейчас уже многочисленные исследования таких сфер деятельности, как ремесла, трудовые обычаи, технология ( Байбурин, 1983) ; (Маслов, 1984).

С другой стороны, символичность ритуала, его преимущественная ориентация на ценности знакового характера  вовсе не свидетельствуют о полном отсутствии практических функций. Они  проявляются хотя бы в плане перераспределения  материальных ценностей, что происходит не только в ритуалах типа потлача, но практически во всех обрядах, включающих жертвоприношение, обмен и подобные процедуры. Можно также вспомнить, что в ряде конкретных традиций с помощью ритуалов совершалась регуляция экономической и экологической сфер жизнедеятельности.

Проблема функций  ритуала решается в зависимости  от того, как понимается связь между  ритуалом и повседневной жизнью. В  одном случае предполагается, что  ритуал есть явление, производное от быта. Эта точка зрения весьма распространена. Именно для нее характерно понимание  ритуала как разновидности обычая. В другом случае утверждается противоположное  влияние ритуала на быт. Ритуал понимается как некий механизм, регулирующий или санкционирующий явления  повседневной жизни. В обоих случаях  имеет место презумпция наличия  связей между бытом и ритуалом. Им противопоставлен взгляд на ритуал как на нечто самоценное, самодостаточное, не имеющее (или почти не имеющее) связей с бытом.

В рамках первого  подхода (наличие связей между ритуалом и бытом) ритуал наделяется разнообразными функциями. Попытаемся перечислить хотя бы основные из них.

Одним из первых к проблеме функций ритуала специально обратился Э. Дюркгейм в третьей  части своих “Элементарных форм...” (Durkheim, 1912). Подход к этой проблеме определялся его общей теорией религии, в которой он видел символическое выражение социальной действительности. Изучение

13

“негативного  культа” (табу, запреты) и “позитивного” (жертва, имитативные обряды и др.)

 По его словам, обнаружило, что религиозные институции, и в первую очередь ритуалы, имеют ряд жизненно важных функций, среди которых обращают на себя внимание четыре основные.

 1) Функция социализации  индивида (дисциплинирующая, подготовительная).

Ритуал готовит  индивида к социальной жизни, воспитывая в нем необходимые качества, без  которых невозможна его жизнь  в обществе. Главные из них —  самоконтроль, самоотречение, подчинение требованиям коллектива. На выработку  этих качеств направлен негативный культ с его запретами и  предписаниями. И лишь после этого  человек готов к восприятию позитивного  культа, открывающего дорогу к высшим ценностям бытия.

2)Интегрирующая  (связующая) функция.

 Заключается в том, что с помощью ритуалов коллектив периодически обновляет и утверждает себя, свое единство. Ритуал необходим для осознания солидарности, взаимосвязанности членов коллектива. Поскольку социальное объединение является необходимым условием жизни людей, постольку оно требует постоянного пере утверждения. Именно в ритуале люди в полной мере осознают свое единство, ими владеют общие чувства и настроения — то, что отсутствует в повседневной жизни, причем в ритуале люди общаются не только друг с другом, но и восстанавливается связь между предками и потомками, прошлым и настоящим. В постдюркгеймовской традиции эта функция разделилась на две связанных, но относительно самостоятельных — функцию социальной интеграции и коммуникативную функцию.

Коллективный, массовый характер ритуала резко отличает его от других форм стереотипного  поведения (Абрамян, 1983, с. 14—20). Конечно, существовали и специализированные, эзотерические ритуалы, но в своей основе ритуал имеет всеобщий характер (как в смысле массовости, так и в том отношении, что каждый член коллектива в течение своей жизни проигрывает все роли, предписанные ритуальным сценарием, например посвящаемого, посвященного, посвящающего и т. п.).

Роль ритуала  как коммуникативного комплекса  рассматривается во все увеличивающемся  потоке работ. Главным остается вопрос об адресате и адресанте ритуальной коммуникации. Он решается в нескольких планах.

14

От X. Юбера и М. Мосса идет линия, в соответствии с которой ритуал рассматривается как средство коммуникации (и медиации) между сакральным и профаническим, человеческим и божественным (Huber, Mauss, 1964; Leach, 1968; Frykman, 1979). Новейшей модификацией этого взгляда является теория рефлексивного управления поведением партнера по коммуникации в шаманском ритуале (Новик, 1984), в рамках которой ритуал также рассматривается как способ установления шаманом связи между миром людей и миром Духов.

Ближе к Дюркгейму  другая точка зрения (Wallace, 1966), по которой в ритуале совершается авто коммуникация, т. е. ситуация, рассмотренная выше, когда коллектив сам передает и получает информацию. К этому направлению примыкает и рассмотрение ритуала в качестве способа демонстрации экономических, военных, сексуальных и других ресурсов (Rappaport, 1971). Собственно, об этом же идет речь и в работах, в которых акцентируется семиотический аспект ритуала (ср. “ритуал как система выразительных средств” у А. Рэдклиф-Браун: Radcliff- Brown, 1952, р. 146).

Проблема адресата и адресанта ритуальной коммуникации специально рассмотрена К. С. Сарингуляном. В качестве отличительного признака ритуальной коммуникации рассматривается  слитность адресата и адресанта (Сарингулян, 1978). Реальным получателем  информации является ее отправитель, но, как справедливо отмечает автор, кроме реального адресата, в ритуале  обнаруживаются и мотивируемые адресаты (персонажи, объекты и т. п.). Представляется, что различение реальных и мотивируемых адресатов окажется полезным для  прояснения общей картины ритуальной коммуникации.

3) Воспроизводящая  функция ритуала.

По мнению Дюркгейма, направлена на обновление и поддержание традиций, норм, ценностей коллектива. Только в том случае, если социальный опыт постоянно актуализируется, коллектив может выжить. В достижении этой цели ритуал играет исключительную роль. Собственно, ритуалы для того и исполняются, чтобы восстановить прошлое и сделать его настоящим. С помощью ритуала коллектив периодически обновляет свои переживания, свою веру и в конечном счете — свою социальную сущность.

Обновлением норм, ценностей, того порядка, который был  задан в первоначальное время  с помощью и посредством ритуала, — эта идея стала одной из основных в ритуалистических штудиях М. Элиаде, А. Е. Ензена и других исследователей (Eliade, 1954;Jensen, 1963). И это не случайно, ибо затрагивает сущностный аспект функционирования ритуала.И, наконец, Дюркгейм одним из первых указал на