Конфуцианско-даосистский тип культуры

Содержание

1. Введение ..………………………………………………………………………………………………..стр.2

2.Конфуцианско-даосистская картина мира и её социальный характер ….стр.3

3.Характер знания в рамках конфуцианско-даосистской культуры ………… стр.6

4.Всекитайский пантеон ………………………………………………………………………………стр.9

5. Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае…………………………………………………………………………………………………………..стр.11

6. Заключение ……………………………………………………………………………………………стр.14

7.Список используемой литературы…………………………………………………………стр.15

Введение

Китайский этнос создал особый тип  культуры, отличающий его от культур  других народов. Социальная этика и  административная практика здесь всегда играли более значительную роль, нежели мистика и индивидуалистические поиски спасения. Здравомыслящий китаец никогда не задумывался над таинствами бытия и проблемами жизни и  смерти, зато он всегда видел перед  собой эталон высшей добродетели  и считал своим священным долгом ему подражать. Величайшими и  общепризнанными пророками здесь  считались те, кто учил жить достойно, в соответствии с принятой нормой, жить ради жизни, а не ради блаженства на том свете или спасения от страданий. Не религия как таковая, но прежде всего ритуализированная этика формировала облик традиционной китайской культуры. Все это сказалось на характере эволюции представлений об образе мира. В наши дни идеи Конфуция и Лао-цзы вновь возвращаются в круг живых учителей китайского культурного ареала. Пережив страшные потрясения, народы Китая, Кореи, Японии, Юго-Восточной Азии нашли в традициях даосистско-конфуцианской культуры живительные силы для восстановления своего здоровья. Не идеи насилия американской культуры, а идеалы гуманизма, уважительного отношения к природе, любовь к своему прошлому, своей героической истории подняли буквально с колен многие народы Азии и обеспечили им успех. Этим объясняется актуальность темы реферата.

Цель реферата - анализ конфуцианско-даосистского типа культуры.

Задачи:

Изучить литературу по теме;

Рассмотреть конфуцианско-даосистскую картину мира;

Раскрыть характер знания в рамках конфуцианско-даосистской культуры.

Конфуцианско-даосистская картина мира и её социальный характер

Религиозной структуре Китая всегда была свойственна незначительная роль духовенства. Чаще всего ученые выполняли  важнейшие функции жрецов в честь  Неба – высшей всеобщности, абстрактной и холодной, безразличной к человеку. Именно они были уважаемыми и привилегированным сословием в Китае. Однако они были не столько жрецами, сколько чиновниками.

Эти особенности религиозной структуры  Китая были заложены в глубокой древности, начиная со II в. до н. э. Как и у других народов, у китайцев было множество богов и духов, которым они приносили жертвы, в том числе и кровавые. Но с течением времени на первый план  среди этих богов и духов стал выходить Шанди, верховное божество и легендарный родоначальник, их предок-тотем. Великий Бог и божественный первопредок в одном лице встречались и в других религиях, например, в Египте. Однако в Китае Шанди воспринимался, прежде всего как первопредок, заботящийся о благосостоянии своего народа. Это проявлялось в том, что именно к нему шли просьбы и мольбы народа, связанные и с проблемой урожая, и с военными успехами, и с благополучным разрешением от бремени супруги.

Смещение в культе Шанди акцента  в сторону функций первопредка сыграло в истории китайской цивилизации огромную роль: оно привело к ослаблению религиозного начала и усилению начала прагматического, проявившегося в абсолютизации культа предков. В этом культе небольшой китайский этнос находил дополнительные силы и веру в свое предназначение выстоять в борьбе с враждебными племенами-варварами.

В дальнейшем, в эпоху  династии Чжоу (XI в. до н. э.), распространившей власть на большую территорию бассейна Хуанхэ, культ Неба и Чжоу вытеснил Шанди. На небо перешло представление о прямой генетической связи божественных сил с правителем. Считалось, что великое Небо карает недостойных и вознаграждает  добродетельных.

Под добродетелью понималось соответствие правителя, олицетворяющего народ, внутренней божественно-космической  силе Неба. Для китайских правителей отождествление с Небом означало принятие на себя ответственности за весь мир, в который они включали собственно Китай и окружающую его варварскую периферию, явно тяготеющую, по их представлениям, к центру, т. е. к китайскому властителю Поднебесной, сыну Неба.

Смысл жизни для древних китайцев заключался в поддержании правильных отношений человека с космосом, в  умении всегда соответствовать движению мира.

Китайская культура не ориентирует  на деятельное начало, а призывает  к действию, сообразуемому с космическим  ритмом. Творчество принадлежит Небу. Поэтому китайский мудрец говорил: «Я излагаю, а не говорю». С точки  зрения Конфуция, личность получает свое содержание непосредственно от природы. Природа награждает ее талантом, и  ее талант – следствие могучего творческого процесса в природе.

Таким образом, в основе гармонии общества и природы лежала идея социо-этико-политического порядка, санкционированного великим Небом. И эта идея поддерживалась и развивалась в учениях даосизма и конфуцианства.

Даосизм призывал к органическому  слиянию с природой. Ему китайцы  обязаны художественно-эстетической практикой, которая и по сей день, поражает человечество своей близостью  к природе.

Творцом даосизма является Лао-Цзы, «Старый  мудрец». Вся имеющаяся о нем  информация окутана тайной. Тем не менее, известно, что создатель этического учения Конфуций посетил Лао-Цзы, дабы услышать его мнение о своей деятельности. (Легенда утверждает, то Лао-Цзы прожил 200 лет) 

Необходимо следовать Дао, ибо  «человек следует Земле, Земля следует  Небу, Небо следует Дао, а Дао следует естественности. Дао – это нечто всеобъемлющее, что заполняет собой все пространство, оно стоит надо всем и царит во всем. Оно соединяет человека и мир,  убирает ограниченность, одномерность человеческого сознания. Слушающий Дао не имеет привычки видеть лишь одну сторону вещи, у него не линейное восприятие, а объемное фиксирующее изменения. Вещь – временна, процесс ее изменений постоянен, поэтому акцент в Дао не на том, что есть, а на том, чего нет, что пребывает в покое, но порождает жизнь.

Дао – основа всего сущего во Вселенной, источник всех вещей и явлений. Индивидуальное проявление Дао – «дэ», т. е. форма проявления Дао в индивиде. В ней раскрывается нравственное совершенство личности, достигшей абсолютной гармонии с окружающим миром.

Мир, как и человек, есть процесс  безостановочных изменений, и потому непознаваем, непостижим обычным наблюдением. Зато в своей невидимой основе он покоен и доступен проницанию. Главное условие – не нарушить путь, не прийти в противоречие с мировым ритмом, встроиться в мир, вслушаться в него. Чтобы это произошло, необходимо разработать способ жизни в согласии с миром.

Таким образом, даосизм не требует  переделки, перестройки природы. Он нацеливает на чуткое, бережное отношение  к ней.  Природа существует не для того, чтобы её изучали, а для  того, чтобы её переживали, извлекали  удовольствие от общения с ней. [1]

Характер знания в рамках конфуцианско-даосистской культуры

Характер знания в конфуцианско-даосистской  культурной традиции резко отличается от западноевропейского его понимания. Вплоть до XX в. европейские мыслители с пренебрежением и высокомерием относились к духовным и интеллектуальным исканиям китайского народа и его мудрецов. Это наводило на следующие размышления: может ли одна культура обладать монополией на знание и что такое знание вообще и, если оно является достоянием всего человечества, каким образом оно реализуется в культуре китайцев? В энциклопедической литературе о знании пишется, что оно - "проверенный общественно-исторической практикой и удостоверенный логикой результат процесса познания действительности, адекватное ее отражение в сознании человека в виде представлений, понятий, суждений, теорий. Знание обладает различной степенью достоверности, отражая диалектику абсолютной и относительной истины. По своему генезису и способу функционирования знание является социальным феноменом. Оно фиксируется в форме знаков естественных и искусственных языков".

Конфуцианское учение о знании подчинено  нравственно-социальной проблематике. Для Конфуция знать "значит знать  людей". Познание природы его мало интересовало, что в какой-то мере находилось в явной дисгармонии  с выдающимися достижениями китайцев в области научно-технических  изобретений. Еще за тысячу лет до Конфуция древние жители равнины  Хуанхэ знали календарь, иероглифическую  письменность и т.д. В дальнейшем они изобрели компас, порох, научились  изготовлять фарфор, шелк и т.д. Однако научно-технические знания Конфуций считал опасными, поскольку они отвлекают  от духовного совершенствования, и  демонстративно их сторонился. Однако нельзя полагать, что Конфуций осуждал  рациональное знание. Наоборот, он был  противником притязаний на сверхъестественную мудрость. Первейшим долгом Конфуций считал развитие в человеке естественных достоинств и устранение его недостатков. Он часто говорил своим ученикам, что не правда делает человека великим, а человек делает великой правду! Конфуций предлагал изучать ошибки человека или присматриваться к  тому, как он выполняет свой повседневный долг перед ближними. Он не строил теорий и часто говорил ученикам, что книжное образование оторвано от жизни, делает человека не столько умнее, сколько глупее.

Практика для Конфуция - это, прежде всего общение с людьми. Истинно мудрый должен жить, как живут все, жить по обычаю и искать в жизни лишь моральное удовлетворение. Жить как все - означало жить в соответствии с определенным ритуалом. Несомненно, ритуал был центральным понятием древнекитайской традиции, причем китайцы не делали различия между религиозными обрядами и светскими церемониями. Для Конфуция ритуал - это главное условие человеческого общежития и, следовательно, лучшее средство знания того, что такое человечность. Другими словами, Конфуций открыл в ритуале основу всей человеческой деятельности, рецепт правильного поведения на все случаи жизни. Можно прочитать в "Беседах и суждениях" напутствие Учителя: "В обществе держитесь так, словно принимаете почетного гостя. Исполняя служебные обязанности, ведите себя так, словно руководите торжественными жертвоприношениями. Не делайте другим того, чего себе не желаете. Так вы не сотворите зла ни в государстве, ни в семье".

Таким образом, Конфуций увидел в ритуале воплощение вечно живых качеств человеческого общежития, ведь всякое ритуальное действие не может не быть общепринятой нормой людей и, следовательно, их общим достоянием. Так, живущий по ритуалу, согласно Конфуцию, живет в согласии со всеми людьми. Ритуал оказывается у него всеобщей мерой гармонии в отношениях между людьми, в отношении человека к самому себе. Сдержанность - вот жизненное кредо китайского мыслителя. Но сдержанность, не ущемляющая человеческие чувства, а способная уважать своего родственника, соседа и просто незнакомого.

Сдержанность и самообладание, реализованные в ритуале, проистекают в конечном счете из опыта "самоопределения" человеческого "я" в системе "коллективного" сознания. Ритуал требует от человека жить самоустранением, освобождает личность от частых эгоистических устремлений, для того, чтобы выявить вечно живые родовые свойства человечества. В ритуале обнажается матрица человеческой социальности. В то же время ритуал не задан изначально человеку. Он усваивается благодаря учению и вырастает из характера человека, его воли. В конфуцианстве отличительным признаком человека объявляется не просто сознание или разум, а решимость исполнять свой долг, принять до конца свой долг, принять свою судьбу, жить волей всецело нравственной, поскольку она действует в сообществе людей и сама его созидает. Воля требует сосредоточения душевных сил, она соединяет в себе разум и чувства, и недаром китайская традиция никогда не противопоставляла одно другому. Средоточием духовной жизни человека в Китае считалось "сердце" - вместилище и сознания, и чувств. Взгляд на человека как на изначально нравственное существо стал в Китае общепризнанным. Человек, преступивший нормы морали, становится в глазах китайцев не более чем "говорящим животным".

Долженствование, на котором утверждается ритуал, не является этическим принципом, который можно вывести путем  отвлеченных логических доказательств, его нельзя установить и очередным президентским указом. Оно не существует вне времени и пространства. Оно рассеяно в хаосе жизненных случайностей и не может быть подведено под какой-либо закон. О нем надо молчать. Им нужно жить.

Мудрец заведомо ничего не отрицает и не утверждает, он безмятежен и  лишен предубеждений. Личность в  конфуцианской традиции представляется как бы сетью межчеловеческих  отношений, "общественным лицом". Человек есть то, чем он является для других, и живет он волей  к "преодолению себя", волей, превосходящей  индивидуальную жизнь, побеждающей  даже смерть. "Утром, познав Путь, вечером  можно умереть", гласит многозначительное  изречение Конфуция.

Таким образом, человечность для Конфуция - это мера всех добродетелей, мера социальности и культурности человека. Человечность - это путь человека к себе. Она  создает мост между тем, что он есть и тем, чем он должен быть. Этот путь каждый обязан пройти сам. Быть или  не быть человечным - зависит от нас самих.  Говоря о человеческом совершенстве, Конфуций строил систему иерархического знания. По его словам, как ни завидна участь "знающих", все же выше их стоят "человечные", которые не просто "знают свое знание", но еще и воистину претворяют его. И если знание побуждает нас действовать, то "человечность" - это воплощенное знание - дарит нам бесконечную мудрость и вместе с мудростью человечность. Учитель сказал: "Человек делает великим Путь, а не Путь делает великим человека". [1]

Всекитайский пантеон

Система богов, ритуалов и культов  в рамках гигантской структуры религиозного синкретизма была сложной и многоярусной. На высшем его ярусе находились общегосударственные  культы Неба и Земли, отправлявшиеся в их полном объеме лишь самим императором  в специальных столичных храмах. Храм Неба и доныне являет собой архитектурную достопримечательность Пекина: это обширный комплекс, ведущее положение в которой занимает трехъярусное куполообразное здание, круглое в плане, с мраморными террасами и балюстрадами; оно обычно оживало и красочно светилось в ночь церемониала, свершавшегося под Новый Год.

К числу божеств, имевших всекитайское распространение и значение, относились основатели трех религий - Конфуций, Лао-цзы и Будда; причем первое место среди них, бесспорно, принадлежало Конфуцию, храмы в честь, которого были в каждом уездном городе (их в Китае насчитывалось около 1500). Общекитайским поклонением пользовались и некоторые другие мудрецы - древние мудрецы типа Хуанди и Фуси, бодисатвы и будды Амитаба, Майтрейя, Гуань-инь, а также некоторые обожествленные герои, как, например, бог войны Гуань-ди, некогда отважный полководец времен Троецарствия (Ш в.), превратившийся со временем в популярное божество, покровительствовавшее уже не столько военным, сколько торговцам и богатству.

К числу высших всекитайских божеств  относился и Великий Нефритовый император Юйхуан шанди - персона несколько необычного типа, в первые появившаяся в китайском пантеоне на рубеже I - II тысячелетий н.э. и довольно быстро превратившаяся в верховного главу всех божеств, духов, героев и демонов этого пантеона. Культ Юйхуана шанди окружившего себя на небе бесчисленным множеством «министров», чиновников, канцелярий и ведомств и бывшего, таким образом, зеркальной копией императора земного, - это естественное порождение, закономерное завершение тех принципов рационалистического осмысления потустороннего мира, которые были свойственны китайскому мышлению. Однако этот популярный культ, плоть от плоти гигантской системы религиозного синкретизма, нуждавшейся хоть в поверхностной упорядоченности ее пантеона, был враждебно воспринят верхами китайского общества. Не желая видеть в порождении народных суеверий конкурента великого Неба, копий земного сына Неба, императоры не раз пытались запретить культ Юйхуана шанди, но в представлении народа он так и остался великим небесным правителем.

В рамках каждой семьи или социальной корпорации действовали другие духи, отвечавшие за порядок среди своих  подопечных. На первом месте среди  них по популярность был дух домашнего  очага Цзао-шэнь. Бумажный лубок с его изображением висел в каждом доме. Считалось, что за семь дней до Нового года Цзао-шэнь отправлялся с докладом к Юйхуану шанди. Пока Цзао-шэнь пребывал с докладом на небе, семья тщательно готовилась к Новому году - самому большому празднику в стране. Все чистилось, убиралось. Считалось необходимым к Новому году расплатится с долгами:, привести все дела в порядок. Праздник начинался в полночь, когда под гром хлопушек и вспышек фейерверков семья встречала возвращавшегося Цзао-шэня, в честь чего на стену вешалось новое его изображение.

Если в сказках Запада дракон чаще всего - страшное чудовище, олицетворение  зла, с которых сражается носитель добра, в Китае дракон не редко  был символом добра, мира и процветания. Гораздо реже он воспринимался как носитель зла. Праздник дракона пятого числа пятого месяца - один из самых любимых в Китае. В этот день на празднично украшенных лодках ездили по рекам и приносили жертву законам - повелителям вод.

Кроме дракона китайцы почитали и других священных животных -сказочную птицу феникс, единорога-цилиня и черепаху. Благоговейно, со священным страхом почитали они тигра - царя зверей, на лбу которого в изображениях, часто чертили знак "ван" (царь). Тигр считался кроме того, грозой демонов болезней и, следовательно, в какой-то мере патроном здоровья. Его клыки и когти высоко ценились: обрамленные в серебро, они служили ценными амулетами, растолченные в порошок -целебными снадобьями. Почитались в Китае также коты, петухи, обезьяны, змеи. Конечно, это было не то священное почитание, с какими индийцы относили к корове. Просто эти животные пользовались некоторым покровительством, а их духам, изображавшимся в их же облике, в особых кумирнях время от времени приносили жертвы. [3]

Особенности философской  и научной методологии в традиционном Китае

Китайская философия возникла примерно в тоже время, что и древнегреческая  и древнеиндийская философия, в  середине I тысячелетия до н. э. Отдельные философские идеи и темы, а также многие термины, образовавшие потом «основной состав» лексикона традиционной китайской философии, содержались уже в древнейших письменных памятниках китайской культуры – «Шу Цзине», «Ши Цзине», «Чжоу и» (конец II – первая половина I тысячелетия до н. э), что иногда служит основанием для утверждений о возникновении философии в Китае уже в начале I тысячелетия до н. э.  Эта точка зрения мотивируется также тем, что в состав упомянутых произведений входят отдельные самостоятельные тексты, имеющие развитое философское содержание, например, «Хунь Фань» из «Шу Цзина» или «Си Цы Чжуань» из «Чжоу и».

Первым исторически достоверным  творцом философской теории в  Китае был Конфуций, осознавший себя выразителем духовной традиции жу – образованных, ученых-интеллектуалов, чье наименование стало затем терминологическим обозначением для конфуцианцев.

Конфуций и первые философы-жу видели свою основную задачу в теоретическом осмыслении исторической жизни общества и личной судьбы человека. Выступая в качестве носителей и распространителей культуры, они были тесно связаны с социальными институтами, ответственными за хранение и воспроизводство письменных, в том числе исторических и литературных документов, и их представителями скрибами-ши. Отсюда происходят три основные особенности конфуцианства:

1. В институциональном плане – связь или активное стремление к связи с административным аппаратом, постоянные претензии на роль официальной идеологии;
2. В содержательном плане – доминирование  социально-политической, этической, обществоведческой, гуманитарной, проблематики;
3. В формальном плане – признание текстологического канона, т. е. соответствия строгим формальным критериям «литературности»,  в качестве методологически значимой нормы.

С самого начала программной установкой Конфуция было «передавать, а не создавать, верить древности и любить ее» При этом акт передачи древней мудрости грядущим поколениям  имел культуросозидательный и творческий характер, поскольку канонические произведения, на которые опирались первые конфуцианцы, были уже малопонятны их современникам и требовали осмысляющих истолкований.

В китайской  философии, никогда не противопоставлявшей  себя религии, но успешно ее ассимилировавшей, отсутствовала указанная  широкой  и   спецификация этики, а также  принципиальная дифференциация в последней  теоретического и практического, сущего и должного, благодаря чему сфера  морального всегда считалась предельно  широкой и онтологически обусловленной. Согласно Г. Роземонту, китайские мыслители разрабатывали отсутствовавшую на Западе «моральную теорию человеческих действий», которая была призвана интеллектуально санкционировать систему исконных ритуалов, обрядов и обычаев в качестве необходимого и достаточного регулятора жизни в обществе.

Имея в  виду кантовскую постановку проблемы соотношения морали и религии, современный  китайский философии стрик отечественной  философии Моу Цзуньсань следующим образом определяет специфику конфуцианства: «У конфуцианцев мораль (дао-дэ) не замкнута  в ограниченной сфере, не составляет с религией две противоположные сферы, как на Западе. Мораль у них обладает безграничным проникновением. Моральные действия имеют границы, но та реальность, на которой они основаны и благодаря которой являются таковыми, безгранична». Эта безграничность уже сфера религии.

В целом с  самого своего зарождения конфуцианство  сосредоточило внимание на категории ли, ставшей одним из его важнейших символов. И в китайской духовной традиции именно за Конфуцием закрепился образ первого идеолога и ревностного проповедника ли. Более того, согласно некоторым конфуцианцам, например, Ли Гоу (1009-1059), Янь Юаню (1635-1704), в ли заключена главная идея Конфуция. Поэтому не случайно именно концепция ли стала центральной мишенью критических выпадов против конфуцианства со стороны конкурировавших с ним философских школ.[2]

Одной из популярных школ в Китае был легизм, который критикуя конфуцианство за "то, что оно, по его мнению, культурой подменяет законы, считал, что природа человека изначально зла. Поэтому рядом с этими двумя религиями, выросшими на почве самого Китая, довольно широкой популярностью там пользуется третья религия, внесенная извне: это буддизм, который китайцы называют учением Фо. Впервые буддизм появился в Китае в I в. н.э. в виде хиняны, однако он долго не удержался. Вторичное появление буддизма, уже в форме махаяны, относится к началу V в., и с той поры, несмотря на ряд преследований, которым по временам подвергались буддийские монахи со стороны правительства, буддизм укоренился в Китае и даже занял место третьей равноправной религиозной системы в этой стране. Собственно говоря, настоящих буддистов, т.е. исключительных приверженцев этой религии, в Китае мало. Такими можно считать только буддийских монахов. Вне этой профессиональной группы едва ли кто из китайцев признает себя буддистом. Но буддистские обряды выполняют - попутно с даосскими и конфуцианскими - почти все верующие китайцы. К услугам буддистских монахов обращаются очень часто, особенно в связи с погребальными обрядами, - область, в которой монахи считаются большими знатоками.

Если попытаться охарактеризовать религию Китая  в целом, то бросается в глаза прежде всего ее глубокое своеобразие. Верующие китайцы весьма мало склонны к мистицизму, отвлеченной метафизике, аскетизму. Это отразилось в их религии, особенно в конфуцианской. Последняя сводится к строгому выполнению предписанных обрядов. Обряды же, чинные, сдержанные, совершенно лишены какого-либо вдохновения, религиозной экзальтации. Мистическое общение с божеством, правда, практикуется некоторыми жрецами - гадателями (даосами), но в китайской религии в целом оно занимает очень скромное место. Всякий же религиозный фанатизм, аскетизм, изуверское умерщвление плоти, оргиастическое исступление совершенно чужды китайской религии. Вообще, индивидуальное начало в религии, личная связь отдельного человека с потусторонним миром не свойственны верующим китайцам; это объясняется, видимо, живучестью родовых традиций.[3]

Заключение

Условия возвращения конфуцианства  в современный мир заданы проблемой  преодоления того типа цивилизации, который сложился на Западе в эпоху  Нового времени, провозгласившей своим  героем "технического человека", добивающегося господства над миром  ради самого господства, ради удовлетворения своего индивидуалистического эгоизма, комфорта и безудержного потребительства.

Социальные институты и ценности современного общества имеют рациональное обоснование, но общественная жизнь  может оказаться глубоко иррациональной. В дебрях цивилизации, сформировавшей "технического человека", искусного  умельца и аналитика, человек  растрачивает свои человеческие качества и превращается в жалкого потребителя, которого как бы на веревочке ведет  государство, бюрократическая элита  и космополитическая интеллигенция  к покорности и рабству. Этой цивилизации  в определенной степени противостоит конфуцианство, которое, не требуя крикливых деклараций о правах человека, несет людям нормальные, здоровые нравственные принципы: преданность своему народу и семье, снисходительность, почтительность к родителям, уважение к старшим, великодушие, правдивость, сметливость, милость. Как никогда для нас актуальны слова Конфуция: "Уважать добродетель, охранять народ" и "Правящий с помощью добродетели подобен Полярной звезде, которая занимает свое место, а все другие звезды окружают ее" (Лунь Юй, гл.2). Подлинно культурный народ никогда не позволит насильнику занять место Полярной звезды, в огне его культуры непременно сгорит любая авторитарная власть, в какие бы демократические одежды она ни рядилась.

Список используемой литературы

1. Попов Е. В. Введение в культурологию М., ВЛАДОС, 1996 [1]
2. Кобзев А. И. Этика и ритуал в традиционном Китае М., 1988 [2]
3. Сайт http://linguistic.ru/ [3]

Министерство  образования и науки Российской Федерации

Федеральное Государственное учреждение высшего профессионального образования

Волгоградский Государственный Технический Университет

(ВолгГТУ)

Кафедра истории  культуры и социологии

Реферат по культурологии на тему:

«Конфуцианско-даосистский тип культуры»

                                                                                        Выполнила:

                                                                                                        Студентка гр. ХТ-144

                                                                                                 Степанова Ирина

                                                                                       Проверила:

                                                                                           Самчук М. М.

Волгоград 2013