Основные принципы схоластики Фомы Аквинского

Содержание

ВВЕДЕНИЕ 

      Тема  данной курсовой работы основные принципы схоластики Фомы Аквинского.

      Актуальность  выбранной темы обусловлена тем, что наиболее ярким и крупным  представителем средневековой западноевропейской философии был Фома Аквинский. Его философия представляет собой энциклопедию официальной католической религиозной идеологии. Аквинский — выдающийся авторитет и вершина схоластического богословия.

      Объектом  данного исследования является философия  Аквинского. Однако Ф.Аквинский, является представителем философии, которая вынуждена была существовать в условиях всевластия церкви, когда их абсолютное господство не способствовало успешному развитию философии, культуры в целом. Философия развивалась только в стенах церковных и монашеских школ. Она лишилась статуса самостоятельной области знания, обрела форму религиозной философии и оказалась в положении "служанки богословия". А поскольку богословие и теология заняты лишь толкованием основных положений священных религиозных текстов, философия превратилась в нечто третьестепенное. В какой-то степени в этом заслуга и Ф.Аквинского. Он пытался обосновать основные принципы христианской теологии, опираясь на учение Аристотеля.

      Цель  данной работы – всестороннее изучение философских взглядов Фомы Аквинского.

1. СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ 

1. ОСНОВНЫЕ  ПОЛОЖЕНИЯ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ

      Средневековье занимает длительный отрезок истории  Европы от распада Римской империи  в V веке до эпохи Возрождения (XIV-XV в.в.).

      Философия, которая складывалась в этот период имела два основных источника своего формирования. Первый из них - древнегреческая философия, прежде всего в ее платоновской и аристотелевской традициях. Второй источник - Священное писание, повернувший эту философию в русло христианства.

      Идеалистическая ориентация большинства философских систем средневековья диктовалась основными догматами христианства, среди которых наибольшее значение имели такие, как догмат о личностной форме бога-творца, и догмат о творении богом мира "из ничего". В условиях такого жестокого религиозного диктата, поддерживаемого государственной властью, философия была объявлена "служанкой религии", в рамках которой все философские вопросы решались с позиции теоцентризма, креационизма, провиденциализма.

      Теоцентризм - (греч. theos - Бог), такое понимание мира, в котором источником и причиной всего сущего выступает Бог. Он центр мироздания, активное и творящее его начало. Принцип теоцентризма распространяется и на познание, где на высшую ступеньку в системе знания помещается теология; ниже ее - находящаяся на службе у теологии философия; еще ниже - различные частные и прикладные науки.

      Креационизм - (лат. creatio - создание, сотворение), принцип, в соответствии с которым Бог из ничего сотворил живую и неживую природу, тленную, преходящую, пребывающую в постоянном изменении.

      Провиденциализм - (лат. providentia - провидение), система взглядов, в соответствии с которой всеми мировыми событиями, в том числе историей и поведением отдельных людей, управляет божественное провидение (провидение - в религиозных представлениях: Бог, высшее существо или его действия).

      В средневековой философии можно  выделить, как минимум, два этапа  ее становления - патристику  и схоластику, четкую границу между которыми провести довольно трудно.

      Патристика  - совокупность теолого-философских взглядов "отцов церкви", которые взялись за обоснование христианства, опираясь на античную философию и прежде всего на идеи Платона.

      В патристике выделяется три этапа: 1) апологетика (II-III в.в.), сыгравшая важную роль в оформлении и защите христианского мировоззрения; 2) классическая патристика (IV-V в.в.), систематизировавшая христианское учение; 3) заключительный период (VI-VIII в.в.), стабилизировавший догматику.

      Схоластика - представляет собой тип философствования, при котором средствами человеческого разума пытаются обосновать принятые на веру идеи и формулы.

      Схоластика в средние века прошла три этапа своего развития: 1) ранняя форма (XI-XII в.в.); 2) зрелая форма (XII-XIII в.в.); 3) поздняя схоластика (XIII-XIV в.в.).

       1.2 ПОНЯТИЕ «СХОЛАСТИКА» 

      Слово «схоластика» произошло от латинского слова scholasticus, что означает «то, что  принадлежит школе». Это был метод  обучения, преподававшийся академиками (или просто учителями) средневековых  университетов приблизительно в 1100-1500 годах. Схоластика изначально пыталась примирить философию древних классических философов со средневековой христианской теологией. Схоластика не является философией или теологией самостоятельно. Это, скорее, просто инструмент для познания, который огромное значение уделяет диалектическому аргументированию. Основная цель схоластики – найти ответы на вопросы и разрешить противоречия. Она наиболее известна за свои применения средневековой теологии, но потом была применена также к классической философии и к другим сферам изучения.

      В Средние века философия перестала  быть свободным видом интеллектуальной деятельности, исследующей бесконечные  тайны окружающего мира и дерзающей  проникнуть в его глубины. Мироздание стало рассматриваться как творение, воплощение божественного замысла, и поэтому в центре познания оказалось не оно, а Творец, в силу чего и философия как наука о мире потеряла свое прежнее значение, т. е., если философия имеет право на существование, то должна быть “служанкой богословия”, а если же – не имеет, то ее следует предать забвению, отбросить за ненадобностью.

      В каком случае ее можно будет оставить, а в каком – нет? Все зависит  от того, может ли она помочь в  делах веры или же – неспособна на это. А помочь – это значит обосновывать положения религии, приводить для них разумные основания, уметь их доказывать. Понятно, что и одной веры в религиозные предметы вполне достаточно, но если ее можно будет логически разработать, укрепить с помощью разума и философского знания, то это нисколько не помешает и окажет религии несомненную услугу.

       2. ФОМА АКВИНСКИЙ – ЦЕНТРАЛЬНАЯ ФИГУРА СХОЛАСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ 

      Он  родился в конце 1225 или начале 1226 г. в знатной графской семье  в Неаполитанском королевстве, близ местечка Аквино, и с раннего детства воспитывался в бенедиктинском монастыре Монте Кассино. С 1239 г. в течение нескольких лет будущий теолог обучался в Неаполитанском университете (основанном Фридрихом II незадолго до его рождения). Несмотря на энергичные протесты своего семейства, юный Фома в 1244 г. стал монахом доминиканского ордена. Его руководители направили молодого прозелита в Парижский университет, тогда уже ведущий центр теологической мысли католического мира. Здесь Фома стал слушателем и учеником Альберта Больштедта (1245—1248) и вместе с ним отбыл в Кельн, чтобы там налаживать преподавание теологии. В 1252 г. Фома возвратился в Парижский университет и стал здесь магистром теологии. Преодолевая сопротивление университетского руководства (светские преподаватели враждовали с орденскими) и при прямой поддержке папской курии он до 1259 г. читал здесь лекции по теологии. Преподавательская (а параллельно ей и писательская) деятельность стала основным делом жизни Фомы, который уклонялся от всякого рода административных дел, хотя римская курия, по всей вероятности, время от времени обращалась к нему за различными советами по вероисповедным делам. В 1259 г. папа Урбан IV отозвал его в Рим. До 1268 г. Аквинат продолжал преподавание теологии в различных доминиканских школах Италии.

      Но  более важным его делом, предпринятым по поручению римской курии, стала переработка аристотелизма в христианско-католическом духе. Аквинат осуществлял ее в тесном сотрудничестве с Вильемом Мербеке. В 1269 г. по-новому заданию папской курии Фома возвратился в Парижский университет, в котором пробыл на этот раз до 1272 г. Как уже отмечалось, это были напряженные годы жизни университета, где традиционное августинианское направление вело борьбу против латинских аверроистов во главе с Сигером Брабантским. Аквинат активно включился в эту борьбу и вел ее как бы на два фронта. С одной стороны, он осуждал августинианцев за их консерватизм, приводивший к игнорированию новых веяний, связанных с философией Аристотеля и ее арабоязычными интерпретациями. Эта сторона воззрений и деятельности Фомы нашла свое отражение в его трактате «О вечности мира против ворчунов». Но главным его врагом был аверроизм. Борьбу против него его учитель Альберт Больштедт начал еще в 1256 г., когда по прямому заданию папской курии написал трактат «О единстве разума против Аверроэса». Продолжая и заостряя ту же тему, Фома написал теперь трактат против аверроистов «О единстве разума против аверроистов». В 1272 г. Фома возвратился в Италию и преподавал теологию в родном Неаполитанском университете. В начале 1274 г. по призыву папы Григория X он отбыл на собор в Лионе, но по дороге тяжело заболел и умер 7 марта 1274 г. Уже после смерти Аквинату был присвоен титул «ангельского доктора». Этот титул Фома заслужил, нужно думать, не столько за свою деятельность в качестве преподавателя теологии, сколько в качестве автора многочисленных трудов. Этот импозантный, молчаливый и рассеянно-сосредоточенный монах отличался колоссальной работоспособностью. За свою довольно короткую жизнь он написал множество трудов, посвященных разнообразным вопросам. В первую группу этих произведений следует отнести его различные комментарии на библейские темы. Вторую составляют теологические и философские комментарии. Важнейшие из них — комментарии к называвшемуся выше труду Петра Ломбардского (1254—1256), к теологическим трудам Боэция (1257—1258), к «Божественным именам» «Ареопагитик» (1260), к «Книге о причинах» Прокла (1271—1272). Особое место среди этой группы произведений Аквината занимают его различные комментарии к произведениям Аристотеля по логике, физике и метафизике. В третью группу можно отнести так называемые «Спорные вопросы» на различные теолого-философские темы. В них отражена та полемика, которую автору пришлось вести со своими оппонентами в Парижском университете и других местах. В следующую группу следует отнести сравнительно небольшие трактаты Фомы преимущественно философского содержания. Среди них «О существовании и сущности» и два трактата, упоминавшихся выше.

      Наконец, последнюю группу составляют наиболее объемистые и важные произведения Аквината — его знаменитые «Суммы». Первая из них называется «Сумма истины католической веры против язычников». Под «язычниками» здесь разумеются главным образом арабоязычные философы, идеи которых получили столь широкое распространение среди западноевропейских схоластиков, что стали серьезной угрозой для «чистоты» христианско-католического вероисповедания. Данное произведение Фомы обращено к читателю, который предполагается еще незнакомым с этим вероисповеданием, основанным на Священном писании. Рассматривая философские доводы, как и доводы естественнонаучного характера, автор стремился вскрыть их недостаточность, так сказать, ущербность по сравнению с положениями христианско-католического вероучения, в которых нет ничего противоречащего доводам. Поскольку в первых трех книгах этой первой «Суммы» Аквината (из четырех) преобладает философский материал, а ссылки на Священное писание редки, в историко-философской литературе ее нередко именуют «Суммой философии». Некоторые авторы при рассмотрении философских воззрений Фомы считают возможным ограничиться этим произведением. Однако невозможно отвлечься от того фундаментального факта, что обоснование христианско-католических положений было целью всех усилий Аквината, и совершенно закономерно, что увенчанием их стало его последнее произведение «Сумма теологии».

      Как ясно уже из произведенного обзора работ Фомы, при всем разнообразии затронутых вопросов среди них отсутствуют естественнонаучные произведения. В этом отношении Аквинат отличался даже от своего учителя Альберта. Фома продолжил теолого-философскую часть его изысканий, но сделал это с основательностью и систематичностью, до тех пор беспримерной в западноевропейской схоластике. Будучи равнодушным к вопросам природоведения (касаясь их лишь в теолого-философском контексте), Аквинат отнюдь не был равнодушен к вопросам логики. Хотя его вклад в логику не был значительным, все же он комментировал аристотелевские трактаты «Об истолковании» и «Вторая аналитика», стремясь систематизировать теорию умозаключений Стагирита. Логические изыскания Фомы интересны не столько сами по себе, сколько тем воздействием, какое они оказали на систематизацию и изложение им теолого-философских вопросов (в частности, в «Сумме теологии»), ставшее образцом схоластического изложения теоретических проблем. Само это изложение распадалось на ряд тезисов, для выяснения которых ставилось множество специально формулируемых вопросов. Излагались различные противоположные решения данного вопроса, после чего автор давал собственное решение, отклоняя возможные возражения против этого решения. Затем все изложение облекалось в силлогистическую форму. Эти характерные особенности схоластической методики отражали характер преподавания, господствовавший в европейских средневековых университетах.

      Переходя к изложению самого учения Аквината, необходимо подчеркнуть, что в нем немного собственно новых идей, не известных нам из предшествующего анализа проблематики средневековой философии на Западе и Востоке. Но, будучи мастером систематизации и компромисса, Фома создал грандиозный теолого-философский синтез, в контекст которого были включены порой весьма интересные и по-своему глубокие мысли.

3. ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ ФОМЫ АКВИНСКОГО 

3.1 ТЕОЛОГИЯ И НАУКА 

      Развивающаяся в конце XII  и в XIII столетии в странах Западной Европы интеллектуальное движение, философским вдохновителем которого было аристотелевское учение, повлекло за собой рост тенденции к отделению науки от теологии, разума от веры. Эта точка зрения находилась в явном противоречии с интересами церкви, и поэтому необходимо было искать способы решения вопроса об отношении теологии и науки. Это было нелегким делом, ибо речь шла о выработке такого метода, который не проповедуя полного пренебрежения к знанию, одновременно был бы в состоянии подчинить рациональное мышление догматам откровения, то есть сохранить примат веры над разумом. Эту задачу осуществлял Фома, опираясь на католическое толкование аристотелевской концепции науки. Поэтому католические историки философии убеждены, что Фома Аквинский автономизировал науку, превратив ее в область, совершенно независимую от теологии.

      В связи с тем, что теология является высшей мудростью, конечный объект которой - исключительно Бог как "первопричина" вселенной, мудростью, независимой  от всех остальных знаний, Фома не отделяет науку от теологии. В сущности концепция науки Аквинского представляла собой идеологическую реакцию на рационалистические тенденции, направленные на то, чтобы освободить науку от влияния теологии. Можно, правда, сказать, что он обособляет теологию от науки в гносеологическом смысле, то есть считает, что теология черпает свои истины не из философии, не из частных дисциплин, а исключительно из откровения. На этом Фома не мог остановиться, ибо не это требовалось теологии. Такая точка зрения лишь подтверждала превосходство теологии и ее независимость от других наук, но она не решала самой существенной для того времени задачи, стоявшей перед римской курией, а именно необходимости подчинить теологии развивающееся научное течение, особенно течение имеющее естественнонаучную ориентацию. Речь шла прежде всего о том, чтобы доказать неавтономность науки, превратит ее в "служанку" теологии, подчеркнуть, что любая деятельность человека, как теоретическая, так и практическая, исходит в конечном счете из теологии и сводится к ней.

      В соответствии с этими требованиями Аквинский вырабатывает следующие теоретические принципы, определяющие генеральную линию церкви по вопросу об отношении теологии и науки:

      1. Философия и частные науки  выполняют по отношению к теологии  служебные функции. Выражением  этого принципа является известное положение Фомы о том, что теология "не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам". Использование их, по его мнению, не является свидетельством несамодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекает из убогости человеческого ума. Рациональное знание вторичным образом облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию "первопричины" вселенной, то есть Бога;

      2. Истины теологии имеют своим  источником откровение, истины науки - чувственный опыт и разум. Фома утверждает, что с точки зрения способа получения истины, знание можно разделить на 2-а вида: знания, открытые естественным светом разума, например арифметика, и знания, черпающие свои основы из откровения.;

      3. Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучения различных наук. Но существуют определенные истины, которые нельзя доказать при помощи разума, и потому они относятся исключительно к сфере теологии. К этим истинам Аквинский относил следующие догматы веры: догмат воскрешения, историю воплощения, святую троицу, сотворение мира во времени и так далее;

      4. Положения науки не могут противоречить  догматам веры. Наука должна опосредованно служить теологии, должна убеждать людей в справедливости ее принципов. Стремление познать Бога - подлинная мудрость. А знание - это лишь служанка теологии. Философия, например, опираясь на физику, должна конструировать доказательства существования Бога, задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так далее.

      В связи с эти Аквинский пишет: "Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы  размышлять над отдельной субстанцией, над нею же размышляю, чтобы думать о Боге".

      Если  рациональные знания не выполняют этой задачи, они становятся бесполезными, более того, перерождаются в опасные  рассуждения. В случае конфликта  решающим является критерий истин откровения, которые превосходят своей истинностью  и ценностью любые рациональные доказательства.

      Таким образом, Фома не отделил науку от теологии, а напротив, без остатка  подчинил ее теологии.

      Аквинат, выражая интересы церкви и феодальных слоев, отводил науке второстепенную роль. Фома полностью парализует современную  ему научную жизнь.

      В период Возрождения и в более  позднее время теологическая  концепция науки, созданная Фомой, становится докринальным и идеологическим тормозом научного прогресса.

3.2 СУЩНОСТЬ И СУЩЕСТВОВАНИЕ 

      Фома  считал, что реально существуют лишь единичные вещи, или субстанции, состоящие из сущности и существования. Он считал, что различие между сущностью и существованием не есть нечто только мысленное, зависящее от наших актов сознание, а является чем-то фактическим, реально существующим. Он утверждает, что вещам присуща сущность, но она не имплицирует их существование. Это происходит потому, что все существующее в мире создано богом, а следовательно зависит от него. Человек и животное существуют не благодаря своей сущности, а благодаря сопричастности божественному акту творения. Аквинский считает, что мир материальных вещей существует не в силу собственной природы, а является чем-то совершенно случайным, зависимым от создателя и существовать не должен. В противоположность ему бог - бытие абсолютно необходимое, а следовательно, должен существовать безусловно, ибо это заключено в его природе.

3.3 МАТЕРИЯ И ФОРМА 

      Категории материи и формы Фома также  заимствует из аристотелевской метафизики. Различая в субстанциях 2-а компонента - материю и форму, Аристотель стремился создать философскую основу для процессов обобщения и классификации в естественных науках, стремился решить проблему об отношении общего к единичному и наоборот.

      В толковании Фомы Аквинского реально  существуют лишь единичные вещи, состоящие  из материи и формы. Материя представляет основу индивидуализации, материя лишенная формы, пассивна, не может без нее существовать. Форма является активным элементом.

      Аристотель  признавал существование единичных  вещей, он на почве своей системы  объединял материалистические и идеалистические элементы.

      Аквинский "очистил" аристотелизм именно от материалистических элементов, которые  нельзя было примирять ни с истинами откровения, ни с церковной философией того периода, основанной на платоновских традициях. Однако форма в толковании Фомы приобретает иной смысл, чем у Аристотеля. В понимании последнего она была совокупностью общих существующих признаков, присущих вещам определенного вида, и не существовала вне или до них.

      Правда, Аквинат также считал, что общее, или форма, содержится в единичных вещах, но на этом он не остановился. Он различает в субстанциях 3-и рода форм, или универсалий: 1) универсалия, содержащаяся в вещи, в качестве ее сущности, непосредственная универсалия; 2) универсалия, абстрагированная от субстанции, то есть существующая в человеческом уме. В этом виде реально она существует только в уме, а в вещи имеет лишь свою основу. Эту универсалию Фома называет рефлексивной; 3) универсалия - независимая от вещи в божественном уме. Универсалии в уме творца - это неизменные, постоянные, вечные формы, или основы вещей.

      Вводя градацию форм, Фома, дает философское  обоснование иерархичности не только мира природы, но и общественного  порядка. Критерием, отличающим одну вещь от другой, выступают не их естественные особенности, а различия в совершенстве форм, являющихся "не чем иным, как подобием бога, которому вещи сопричастны".

      У Аквинского материя не существует извечно, а оказывается созданной богом  из ничего, а потому - вторична. Возможность  присуща ей не в силу природы, а вложена в нее творцом и только благодаря ему осуществляется.

      В период, когда развивающаяся буржуазия  подчеркивала ценность земной жизни, призывы  пренебречь бренной жизнью были не в интересах церкви. Речь шла о  том, чтобы, с одной стороны, доказать безусловную зависимость мира от творца, с другой же - показать, что сверхъестественные цели реализуются через цели реальные, земные. Поэтому Аквинский вводит понятие естественных причин, посредством которых бог правит миром.

      Во  все категории аристотелевской метафизики Фома вкладывает теологическое содержание, лишая их этим естественнонаучного характера. Аквинский рассматривает проблемы познания этики, политического и правового учения, естественной теологии, сердцевиной которой являются так называемые "доказательства" бытия, бога.

3.4 «ДОКАЗАТЕЛЬСТВА» БЫТИЯ БОГА 

      Фома  Аквинский подразделяет истины откровения на два рода: истины, доступные разуму, и истины, выходящие за пределы  его познавательных возможностей. Центральной  проблемой естественной теологии являются так называемые томисткие "доказательства" бытия бога.

      Аквинский утверждает, что доказать существование  творца можно двумя способами: через  причину и через следствие. Переводя эту схоластическую терминологию на современный язык, можно сказать, что в первом случае речь идет о доказательстве априорном, то есть от причины к следствию, во втором - об апостериорном, то есть от следствия к причине. Аквинат формулирует пять "доказательств-путей" бытия бога.

      1. Доказательство от движения, называемое  в настоящее время кинетическим доказательством, исходит из того, что вещи находятся в движении, а все движущееся приводится в движение чем-то другим, ибо движение это соединение материи с формой. Если бы какое-то бытие, приводящее нечто в движение, само было приведено в движение, то это было бы совершено чем-то другим, а это другое в свою очередь приводилось в движение третьим и так далее. Однако цепь двигателей не может быть бесконечной, ибо в таком случае не было бы первого "двигателя", а следовательно, и второго, и последующих, и вообще не было бы движения. Поэтому, делает вывод Фома, мы должны дойти до первой причины движения, которая никем не движется и которая все движет. Такой причиной должна быть чистая форма, чистый акт, которым является бог, находящийся за пределами мира.

      2. Доказательство от производящей  причины, гласит, что в материальном  мире существует определенный  причинный порядок, берущий свое  начало от первой причины, то  есть бога. Фома считает, что  невозможно, чтобы нечто было  собственной производящей причиной, поскольку оно существовало бы раньше себя, а это нелепо. Если в цепи производящих причин не признать абсолютно первую причину, то тогда не появятся и средние и последние причины, и, наоборот, если в поисках причин мы уйдем в бесконечность, то не обнаружим первой производящей причины. "Следовательно, - пишет Аквинский в "Теологической сумме", - необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом".